Небольшая по объему повесть Николая Семеновича Лескова «Запечатленный ангел» [1.341-403] представляет внимательному исследователю богатейший материал для уяснения всей сложности литературоведческого термина «символ», отличия символа от эмблемы и понимания сложности взаимодействия символа и мифа в литературном произведении, чтобы, согласно выражению русского философа и филолога А. Ф. Лосева «…разобраться в том, чем отличается миф от символа и как они могут сливаться в одно нераздельное целое» [2]. Для начала попробуем определить, что же такое символ. Вот как трактует эту универсальную эстетическую категорию выдающийся русский советский филолог и культуролог Сергей Сергеевич Аверинцев: «В широком смысле можно сказать, что Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделённый всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Всякий Символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, Символ); но категория Символ указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного»[3.643].
Вот еще одно определение символа: «Символ —(от греч. symbolon— знак, опознавательная примета) — универсальная эстетическая категория, особый художественный образ-знак. В отличие от знака —символа, содержащего недвусмысленное, практическое значение (например, в математике), метафоры и аллегории, С. имеет не одно или несколько, а неисчерпаемое множество значений и обладает необыкновенной смысловой емкостью. С. известен с древнейших времен (древние мифологические образы — С. у разных народов, архетипы, христианские С., например, Ад, Чистилище и Рай и т. п.). С. не рассчитан на постижение разумом или сознанием, а стремится вызвать ассоциации, эмоционально воздействовать на воспринимающего (читающего, слушающего, смотрящего и т. п.), «внушить» определенное впечатление, настроение, состояние и тем самым заставить увидеть в предмете или явлении их глубинную, скрытую сущность» [4.243].
Наиболее впечатляющая по своим масштабам и всеохватности попытка дать истолкование понятия «символ» была предпринята А. Ф. Лосевым в его труде «Проблема символа и реалистическое искусство», где мы можем найти целостный свод определений этого термина [2]. В своей работе Лосев настаивает на том, что «…символ необходимо тщательно отличать еще от одной конструкции, где идейная образность действительности тоже дана вместе с самой действительностью. Эта конструкция —миф. Яснее всего миф противопоставляется поэтической образности, берется ли эта последняя в самодовлеющем виде или в виде отражения какой-то другой, более реальной действительности, для которой она служит обобщением. Миф не есть ни сама художественная действительность, взятая в чистом виде, ни ее отражение». Вооружившись этим понятийным инструментарием, приступим к рассмотрению непосредственно повести Лескова.На сложный многоуровневый характер произведения указывает уже его название — прилагательное «запечатленный» [5] в контексте повести имеет несколько значений: это и изначальное, устаревшее «находящийся под печатями, запечатанный» (в таком смысле это прилагательное неоднократно используется в библейских текстах) и более современные — «изображенный, снятый, увековеченный, нарисованный» и «сохраненный надолго в памяти, в сознании» [6].
Скрывающийся от бури на постоялом дворе Марк Александров, некогда старообрядец, теперь примкнувший к «новой церкви», повествует слушателям о чудесных событиях, приведших общину раскольников в лоно «новой» православной церкви. Рассказчик видел ангела, а также являлся свидетелем множества чудес и знамений, что дает нам основания рассматривать следующее повествование Марка Александрова как апокрифическое сказание [7] — устный рассказ о священных событиях, не утвержденный церковью, но являющийся образцом новейшей «христианской мифологии в ее самом вольном, неортодоксальном фольклорном варианте» [8].
Рассмотрим мифологические мотивы первой главы повести, предшествующей сказанию запечатленном ангеле. Имя и фамилия рассказчика явным образом ассоциируются с фигурой библейского апостола Марка, первого епископа Александрийского (Марк Александров), Евангелие от Марка обращено к христианам, происходящим из язычников, а мифологическое значение Святочного периода – именно в один из святочных вечеров происходит действие повести — в большой степени определяется воздействием славянской языческой традиции. От языческой традиции Святкам достался и обычай ряженых надевать тулупы шерстью вверх, изображая таким образом шкуры зверей; на двух страницах первой главы повести настойчиво упоминаются овчинный тулуп хозяина постоялого двора, медвежья шуба одного из гостей, и «шкурье», под которым во дворе постоялого дома ночую незадачливые извозчики (буквально «как звери» – под открытым небом, укрывшись шкурами). Заметим, что символы животных как покровителей рода или племени, характерные для верований доязыческого периода – анимизма и тотемизма – успешно нашли свое место и в христианской мифологии: так символом апостола Марка стал лев, апостола Луки — телец. Похожая ситуация наблюдается и в отношении уже упомянутых нами шкур: наряду с прослеженной нами логически-символической связью «шкуры — звери — язычники», звериная (верблюжья) шкура в христианской иконографии составляет атрибутивное одеяние (символ) пророка Иоанна Крестителя, непосредственного предшественника Христа.Суммируя вышесказанное, мы можем с точностью установить истоки мифа о «запечатленном ангеле»: это христианская мифология и отголоски верований дохристианского периода: анимизм, тотемизма, язычества.
Обратим внимание, что Марк столь благоговейно относится к чудесам Божиим, свидетелем которых он был, что отказывается подняться с колен и пересесть поближе к слушателям: «…повесть, которую я пред вами поведу, пристойнее на коленях стоя сказывать, потому что это дело весьма священное и даже страшное» — скорее как к проповеди, нежели способу скоротать время в ожидании рассвета. С определенной степенью условности мы можем так истолковать картину, нарисованную Лесковым в первой главе: новоявленный проповедник рассказывает о чудесах Божьих, свидетелем каковых он являлся, надеясь обратить их в веру Христову. Вот еще один любопытный момент: на вопрос хозяина постоялого двора, извозчик отвечает, что их ровно 18. В ветхозаветной Книге исхода, повествующей об избавлении евреев под предводительством Моисея из египетского рабства, глава 18 знаменует полное освобождение народа Израилева (Исх 18) [10.97]. К фигуре Моисея мы вернемся чуть ниже.
Приступим к рассмотрению символов, фигурирующих непосредственно в «сказе» Марка Александрова. Накануне наступления бедствий, постигших общину старообрядцев, жена старосты Луки Кирилова Михайлица видит вещий сон, полных тревожных знамений: «Уснув, — говорит, — помолившись, не помню я сколько спала, но только вдруг вижу во сне пожар, большой пожар: будто у нас все погорело, и река золу несет да в завертах около быков крутит и вглубь глотает, сосет». А самой насчет себя Михайлице кажется, будто она, выскочив в одной ветхой срачице, вся в дырьях, и стоит у самой воды, а против нее, на том берегу стремит высокий красный столб, а на том столбе небольшой белый петух и все крыльями машет. Михайлица будто и говорит: «Кто ты такой?» — потому что чувствиями ей далося знать, что эта птица что-то предвозвещает. А петелок этот вдруг будто человеческим голосом возгласил: «Аминь», — и сник, и его уже нет, а стала вокруг Михайлицы тишь и такое в воздухе тощение, что Михайлице страшно сделалось» [1.355].
В первом же предложении встречается сочетание трех фундаментальных символов, известных человечеству еще с доисторических времен: огонь — «элемент символически противоречивый, освещающий, но одновременно и уничтожающий» [9.184]; река – «…вода, которая динамикой своих разливов, своим течением определяет периоды времени, решающие для человеческого существования» [9.222]; зола (пепел) известна как «символ очищения, вызывающий неотступные мысли о бренности земной жизни» [9.202]. В свете предстоящих событий мы можем трактовать пепел и как символ бренности материальных атрибутов веры — иконы староверов не были сожжены, всего лишь конфискованы, однако чрезмерная привязанность староверов к своим святыням, как бы воплощающих для них всю силу Божества, приводит к тому, что утрата неких фетишей, пусть и обладающих сакральным статусом, приводит староверов сперва к моральному, а затем и физическому упадку. Подобная тесная духовная связь религиозной общины с материальным предметом действительно напоминает скорее фетишизм, нежели христианскую веру. Религия староверов слишком привязана к ее вещественным воплощениям, она слишком «предметная», слишком «ветхозаветная».
Однако все вышеперечисленные символы обладают и специфическими «христианскими» смыслами: Дух Святой именно «в виде языков пламени одухотворил апостолов в первую Пятидесятницу» [9.184] (так называемое «нисхождение Благодатного огня»); вода для христианина «символизирует священную воду Иордана, в котором Иоанном был крещен Иисус» [9.222]; зола – это пепел, прах, упоминаемый христианскими священниками в погребальном слове: «земля к земле, пепел к пеплу, прах к праху в надежде на воскресение Иисуса Христа к вечной жизни через Господа нашего Иисуса Христа». Взятые в совокупности, все эти символы возвещают Михайлице (и внимательному читателю) весть о неизбежности нового крещения староверов. Не стоит забывать и еще вот о чем: в процитированном нами отрывке упоминаются все четыре элемента, «являвшиеся упорядочивающими принципами традиционной картины мира» [9.302]. Другими словами, после перечисления всех элементов традиционного мироустройства — земли (зола, пепел, прах есть составляющая земли), воды (река), огня (пожар) и воздуха – мы должны отдать себе отчет в том, что мы находимся в только что сотворенном новом мире, идущем на смену «ветхому» миру старообрядцев.
Привидевшаяся Михайлице в этом же сне ветхая рубашка («вся в дырьях») может быть метонимией «ветхого человека». Этот библейский термин, означающий внутреннюю греховную сущность человека, не раз употреблялся апостолом Павлом в его Посланиях— например, в Послании к римлянам:«Зная, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Рим 6:6) [10.1185] — именно в смысле той старой греховной натуры, которая должна быть преодолена и заменена совершенно новой, более здоровой сущностью во всяком христианине. Петух в христианском понимании – символ «Христа, открывшего новый день веры» [9.204]. На явную принадлежность этой символической фигуры к сонму персонажей христианской мифологии указывает и произнесенное петухом «человеческим голосом» слово «Аминь» — завершающая формула христианских псалмов и молитв, в приблизительном переводе означающая «быть по сему, да будет так». На этой же странице повести встречается еще один любопытный символ, относящийся к категории «символических животных», причем Лесков приписывает ему довольно редкое толкование: пробудившейся от сна Михайлице слышится «что под дверями у них барашек заблеял. И слышно ей по голосу, что это самый молодой барашек, с которого еще родимое руно не тронуто». Что характерно, так и не увиденный ею барашек с истошным криком пропадает при произнесении Иисусова имени — тут перед нами редко упоминаемый, но реально существующий в христианской мифологии символ Антихриста как «цветущего, неправедного агнца» [9.19]. «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф.7:15) [10.988].
Заметим также, что согласно христианской эсхатологии (науке о Конце Света), явление Антихриста будет предшествовать второму пришествию Христа — так что пусть в метафорическом смысле, но для данного частного случая обретения старообрядцами подлинной Веры Христовой последовательность событий соблюдена верно (в момент вторичного крещения старообрядцы, однажды уже крещенные по канонам древлеправославной церкви, иносказательно говоря становятся именно что свидетелями «второго пришествия Христа», пусть и на персональном уровне каждого крещающегося). Итак, староверы, получившие пророчество о конце их ветхого мира посредством видения Михайлицы (напомним, что один из самых известных библейских текстов «Апокалипсис или Откровение святого апостола Иоанна» представляет собой череду видений о конце света и втором пришествии), вступают в полосу гонений, бедствий и странствий, знамением каковых последовательно становятся «сошествие ангела» — падение иконы после визита таинственного агнца — и запечатывание очей ангела на иконе сургучной печатью.
Прежде мы не упоминали о персоне ангела, запечатленного на иконе старообрядцев, однако для понимания наших следующих рассуждений представляется необходимым сообщить, что ангелом этим был предводитель небесного воинства Архангел Михаил (Архистратиг Михаил) [10.258]. В Откровении Иоанна Богослова именно архангел Михаил ведет небесное воинство в финальной битве добра и зла — сражении при Армагеддоне — и низвергает Сатану и его приспешников: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали [против них], но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр.12:7-9) [10.1279].
Однако в действительности символическое поражение – падение – терпит архангел Михаил, и это знамение оказывает сильнейшее деморализующее воздействие на старшину старообрядцев Луку: «…он бледнолиц, как осужденный насмертник, и дрожит так, что не только гаплик на шее ходит, а даже остегны на ногах трясутся. Баба опять до него: «Кормилец, — говорит, — что это с тобой?» А он ей только показывает перстом, что там, где ангел был, пустое место, а сам ангел у Луки вскрай ног на полу лежит» [1.356]. Запечатывание же глаз архангела Михаила приводит к своеобразной стигматизации староверов: «…в горнице, где одни славословия слышались, стали раздаваться одни вопления, и в недолгом же времени все мы развоплились даже до немощи и земли под собой от полных слезами очей не видим, а чрез то или не через это, только пошла у нас болезнь глаз, и стала она весь народ перебирать. Просто чего никогда не было, то теперь сделалось: нет меры что больных! Во всем рабочем народе пошел толк, что все это неспроста, а за староверского ангела. «Его, — бают, — запечатлением ослепили, а теперь все мы слепнем» [1.365].
Отметим, что стигматизация в данном случае, в отличие от ее традиционных проявлений,— появления на телах верующих христиан знаков подобных тем, которые остались на теле распятого Христа от креста, гвоздей, тернового венца — носит подчеркнуто приземленный, «овеществленный» характер: староверы слепнут, потому что ослепили икону, физический предмет, пусть и обладающий сакральным статусом. Этот факт, уподобляющий стигматизацию старообрядцев проявлению симпатической магии в каком-нибудь примитивном тотемическом культе, явно указывает на несовершенство их веры Христовой. Слепота тоже является символом «с одной стороны — незнания и «ослепления», с другой — …презрения к внешнему миру при наличии «внутреннего света»… Согласно евангелиям Иисус делал слепых зрячими, что считалось в эпоху раннего христианства символом духовного озарения через учение о Спасении» [9.248].
Итак, теперь староверам надлежит исцелиться через принятие учение о Спасении. Однако поначалу староверы решают действовать сугубо «земными методами»: найти искусного изографа, с его помощью фальсифицировать икону, подменить подлинник копией и обрести своего чудотворного ангела. Эпизод поисков изографа и фальсификации иконы в повести сопровождается двумя впечатляющими экскурсами в русскую иконографию. Следует отметить, что именно в этом эпизоде мы можем изучить тонкие отличия символа от эмблемы. Перед началом рассуждений на эту тему вспомним о дефиниции, принадлежащей А. Ф. Лосеву: «В нашем смысле слова это именно эмблемы, а не символы потому, что символ не имеет никакого условного, точно зафиксированного и конвенционального значения. И поэтому хотя всякая эмблема есть символ, но отнюдь не всякий символ есть эмблема. Понятие символа гораздо шире понятия эмблемы. Эмблему можно выполнить художественно, и тогда это будет художественная эмблема. Но, поскольку сущность эмблемы заключается только в конвенциональном обозначении того или другого общественно-исторического или личного значения, художественность здесь ни при чем, как, впрочем, и символ тоже не нуждается в художественном выполнении, а может выполнять свои символические функции также и внехудожественными средствами. Итак, символ не есть эмблема» [2].
Возвратимся теперь к повести Лескова. Оба экскурса проводятся для англичанина Якова Яковлевича, сочувствующего старообрядцам. Англичанин — человек верующий, но являющийся прихожанином другой христианской церкви (скорее всего, англиканской) просит Марка ответить на вопрос о сущности русской иконы «…ты расскажи мне еще, что вы по своему понятию за вдохновенное изображение понимаете?». В ответ Марк рассказывает англичанину о смысле канонических эмблем, встречающихся на русских православных иконах: «Вопрос, милостивые государи, для простого человека довольно затруднительный, но я, нечего делать, начал и рассказал, как писано в Новегороде звездное небо, а потом стал излагать про киевское изображение в Софийском храме, где по сторонам бога Саваофа стоят седмь крылатых архистратигов, на Потемкина, разумеется, не похожих; а на порогах сени пророки и праотцы; ниже ступенью Моисей со скрижалию; еще ниже Аарон в митре и с жезлом прозябшим; на других ступенях царь Давид в венце, Исайя-пророк с хартией, Иезекииль с затворенными вратами, Даниил с камнем, и вокруг сих предстоятелей, указующих путь на небо, изображены дарования, коими сего славного пути человек достигать может, как-то: книга с семью печатями — дар премудрости, седмисвещный подсвечник — дар разума; седмь очес — дар совета; седмь трубных рогов — дар крепости; десная рука посреди седми звезд — дар видения; седмь курильниц — дар благочестия; седмь молоний — дар страха божия» [1.371].
В том, что Марк объяснял англичанину значения именно эмблем, а не символов — «…сущность эмблемы заключается только в конвенциональном обозначении того или другого общественно-исторического или личного значения» [3] — нас убеждает вопрос Якова Яковлевича, заданный сразу же после разъяснений Марка: «Прости меня, любезный: я тебя не понимаю, почему ты это почитаешь гореносным?», на что Марк отвечает: «А потому, мол, что таковое изображение явственно душе говорит, что христианину надлежит молить и жаждать, дабы от земли к неизреченной славе бога вознестись» [1.371]. Однако в том и отличается эмблема от символа, что она «явственно говорит» только человеку, сведущему в ее конвенциональном («предписанном») значении, чем она и отличается кардинально от символа. Для англичанина, верующего христианина, пусть и принадлежащего другой церкви, смысл эмблем на иконах без объяснения остается непонятным, чего не происходит в случае общехристианских символов, не низведенных до эмблем: «Да ведь это же, — говорит, — всякий из Писания и из молитв может уразуметь» [1.371].
В том, что суть эмблем утверждена некими установленными правилами (соглашениями, конвенциями) нас еще глубже убеждает речь изографа Севастьяна, адресованная все тому же англичанину Якову Яковлевичу: «А у нас в подлиннике постановлен закон, но исполнение его дано свободному художеству. По подлиннику, например, поведено писать святого Зосиму или Герасима со львом, а не стеснена фантазия изографа, как при них того льва изобразить? Святого Неофита указано с птицею-голубем писать; Конона Градаря с цветком, Тимофея с ковчежцем, Георгия и Савву Стратилата с копьями, Фотия с корнавкой, а Кондрата с облаками, ибо он облака воспитывал» [1.392]. Одним из самых важных символов повести является недостроенный мост, по которому Лука, ведомый ангелами, рискуя жизнью переправляется через реку. Из многочисленных толкований символики моста остановимся на этом: «Мосты представляют также в символическом смысле ситуацию перехода в новую форму существования» [9.171]. Отметим, что начало новой жизни Луки явственно знаменуется чудом: с копии иконы исчезает печать, запечатлевшая новописанный лик Ангела — происходит символическое прозрение.
Обратимся к рассмотрению образа Луки Кирилова. Марк Александров описывает его как некоего новоявленного пророка Моисея: «Путь свой на работах мы проходили с ним точно иудеи в своих странствиях пустынных с Моисеем, даже скинию свою при себе имели и никогда с нею не расставались: то есть имели при себе свое «божие благословение» [1.344]. Символическое соответствие пророка Моисея и Луки Кирилова представляется тем более явным, если вспомнить, что ветхозаветный пророк выводит иудеев из плена египетского – так и Лука выводит свою общину из плена предрассудков и суеверий к подлинной христианской вере, одним из воплощений которой на страницах повести является старик-отшельник, анахорет Памва, символизирующий собой совершенную, «надземную веру», ее духовный аспект, в христианстве связанный именно с фигурой Христа и Новым заветом. Напомним, что принимая таинство крещения, с точки зрения Церкви человек умирает для жизни плотской, греховной и возрождается от Святого Духа в жизнь духовную, которую на страницах повести и воплощает святой отшельник. Именно встреча с Памвой незаметно, но бесповоротно меняет душу Марка Александрова — он с удивлением обнаруживает доселе неизвестные ему аспекты христианской веры.
До встречи с Памвой Марк был уверен, что чудотворная икона нужна старообрядцам как для покровительства их жизни: «И так икона в сем содержании у Луки на груди всюду, куда мы шли, впереди нас предходила, точно сам ангел нам предшествовал. Идем, бывало, с места на место, на новую работу степями, Лука Кирилов впереди всех нарезным сажнем вместо палочки помахивает, за ним на возу Михайлица с богородичною иконой, а за ними мы все артелью выступаем, а тут в поле травы, цветы по лугам, инде стада пасутся, и свирец на свирели и играет… то есть просто сердцу и уму восхищение! все шло нам прекрасно, и дивная была нам в каждом деле удача: работы всегда находились хорошие; промежду собою у нас было согласие; от домашних приходили все вести спокойные; и за все это благословляли мы предходящего нам ангела, и с пречудною его иконою, кажется, труднее бы чем с жизнию своею не могли расстаться» [1.345], так и для укрепления их веры: «…глянешь на эти крылья, и где твой весь страх денется: молишься «осени», и сейчас весь стишаешь, и в душе станет мир… И были-с эти два образа (Ангела и Пресвятой Богородицы – Н.Щ.) для нас все равно что для жидов их святая святых» [1.345]. Знакомство со святым отшельником нарушает эту уверенность: рассказчик ощущает святость подвижника («…ах, сколь хорош! Ах, сколь духовен! Точно ангел предо мною сидит и лапотки плетет, для простого себя миру явления») [1.383] и с удивлением обнаруживает, что эта святость не нуждается в каком-либо материальном «подкреплении»: «Как же он молится, каким образом и по каким книгам?» И вспоминаю, что я не видал у него ни одного образа, окроме креста из палочек, лычком связанного, да не видал и толстых книг…» [1.385].
Именно первенство духовного аспекта христианской религии над материальным (пусть даже и обладающим сакральным статусом), подвижник веры Памва самолично утверждает в разговоре с Марком, рассказывающим об утрате чудотворной иконы: «Ангел тих, ангел кроток, во что ему повелит Господь, он в то и одеется; что ему укажет, то он сотворит. Вот ангел! Он в душе человечьей живет, суемудрием запечатлен, но любовь сокрушит печать…» [1.385]. Эти слова отшельника явно перекликаются со словами Иисуса Христа: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3:16) [10. 1198]. И вот именно с такой точки зрения икона выступает подлинным символом христианской веры, а не талисманом или оберегом, как — в некотором смысле — ее использовали староверы. Другими словами, в финале повести икона приобретает наивысший возможный статус знаковости — «символа», — превосходящий ее предыдущее значение «эмблемы», как целое превосходит любую из своих частей, придавая им новое онтологическое качество. Именно символ есть знак, указывающий на сверхреальное, пусть и воплощенное в материальном объекте — иконе.
Библиографический список
- Лесков Н. С. Собрание сочинений в 5 т. Т.1. Запечатленный ангел. — М.: Правда, 1981. — 495 с.
- Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство [электронный ресурс]
Режим доступа: http://royallib.ru/book/losev_aleksey/problema_simvola_i_realisticheskoe_iskusstvo.html - Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь / Под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. — 912 с.4.
- Белокурова, С. П. Словарь литературоведческих терминов. Словарь / Сост. С.П. Белокурова. — СПб.: Паритет, 2007. — 320 с.
- Тришин В. Н. Большой словарь-справочник синонимов русского языка системы ASIS [электронный ресурс] Режим доступа: http://www.trishin.ru/left/dictionary/
- Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт русского языка им. В. В. Виноградова. — 4-е изд., дополненное. — М.: Азбуковник, 1999. — 944 с.
- Апокрифы // Религия: Энциклопедия / Сост. и общ. ред. А. А. Грицанов, Г. В. Синило. — Мн.: Книжный Дом, 2007.— 960 с.
- Аверинцев С. С. Христианская мифология [электронный ресурс] Режим доступа: http://www.symbolarium.ru/index.php/Христианская_мифология
- Бидерманн Г. Энциклопедия символов: Пер. с нем. / Общ. ред.и предисл. Свенцицкой И. С. —М.: Республика, 1996. — 355с.
- Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового завета. – М.: Российское библейское общество, 2001 — 1312 с.