Либерман Яков Львович.
Заслуженный работник науки и образования.
Профессор Академии искусств им. Демидовых (г. Екатеринбург).
Действительный член Европейской академии (г.Лондон), член-корреспондент Международной академии информатизации при ООН.
Почетный член Союза писателей Израиля.
Аннотация: в статье описывается генезис еврейской сказки, основные её художественные особенности и место в мировой культуре .
Всякая сказка исходит
из глубин крови и страха.
Ф. Кафка
Говорят, «вначале было слово». Вряд ли. Скорее всего, вначале было чувство. Чувство страха перед неизведанной и таинственной природой, чувство защищенности в стае, чувство противостояния стаи многообразному и бескрайнему миру. Калейдоскоп чувств членов стаи породил коллективные представления о сущем. Вот они-то уже и выразились в слове, в словесных конструкциях. Постепенно, следуя многообразию мира, словесные конструкции становятся так же многообразны. Описываемые ими персонажи и сюжеты как первичные элементы – архетипы – «переливаются» из одной конструкции в другую, обладая метафоричностью и многозначностью, превращаются в символы, мифологемы. Рождается мифология – первая, древнейшая, стадия искусства словесности, отражающая одиночество homo sapiens как вида и его попытки единения с окружающей природой. Попытки единения реализуются сначала путем «оживотворения» природы, затем – ее «очеловечивания». Очеловечивание, уподобление себе чего-то другого, существующего вне сообщества тебе подобных, стремление поставить себя на место этого другого – путь познания, путь завоевания природы мыслью. Но движение мысли по этому пути не безгранично. Ее проникновение в стан «противника» зависит от многого: от степени удовлетворенности человечества в данное время своим бытием, от его сегодняшней интеллектуальной зрелости и иного. И поэтому очеловечивание во всякое время ограничивается тем, что на сегодняшний момент постижимо и постигаемо. Дальше идет непостижимое, неочеловечиваемое, объяснимое лишь чем-то сверхъестественным и фантастическим, – обожествляемое.
Очеловечивая и обожествляя окружающий мир, человек одинаково верит в правомерность и объективность того и другого и эту веру превращает в общественный опыт. Опыт реализуется через обряды, обычаи, ритуалы, и отображение всего этого в художественно-образной форме и составляет содержание мифологии.
Все мы дети Земли, и общественный опыт у всех у нас схож. Но еще мы дети своего народа, и наш общественный опыт национален. Отсюда национальна и мифология. Художественно преобразуя архетипические образы и сюжеты, каждый народ идет своей мифотворческой дорогой. Славяне – от первобытных тотемов к богам – строителям мира и демиургам – его устроителям, евреи – от фетишей к единому Богу-творцу, к цельной и упорядоченной им Вселенной. Подобно путям исторического развития мифотворческие дороги разных народов пересекаются и переплетаются, сюжеты и образы кочуют из одной национальной культуры в другую, их преобразования складываются в стройную иерархическую систему, состоящую из ступеней, имена которым модификация, интерпретация, трансформация, имитация и инициация [1].
Модификация – результат небольших изменений некоего базового произведения. Она отличается от него весьма незначительно, причем скорее формой, художественными особенностями (поэтикой), чем характерами или составом персонажей, сюжетом или идеологией. Интерпретация – более сложный вид преобразования. Ее отличия от базового произведения глубже и весомей и заключаются в ведении элементов, истолковывающих, разъясняющих, творчески раскрывающих содержание произведения. Сюжет, идеология, характеры и состав персонажей здесь изменены в большей степени, чем в модификации. Но еще больше это свойственно трансформации. Суть трансформации – как бы «передача» произведения через автора преобразования. Здесь вначале возникает отражение базового произведения в сознании «преобразователя», а затем образ произведения «материализуется» вновь со значительными или незначительными изменениями, с потерями или приобретениями в содержании и смысле. Вместе с этим полного отрыва содержания и смысла от базового произведения в трансформации нет. Он есть лишь в имитации, которую с базовым произведением роднит лишь общность формы, поэтики. А инициация лишена и такого родства с «первоосновой». Она – результат «толчка», данного базовым произведением творческому уму, некоторое развитие заложенных в него идей или полемика с ними, размышления «по поводу».
Шагая по ступеням лестницы художественных преобразований, человек постигает искусство слова, постигает самого себя. То, что ему удается постичь в себе, становиться основой преданий – «выкристаллизовавшихся», «отпочковавшихся» от мифов народнопоэтических повествований, являющихся вольной художественной интерпретацией описаний реальных явлений, событий, исторических лиц. То, что ему в себе постичь не удается, непостижимое в самом себе, ведет человека к осознанию своего «устройства» по «образу и подобию Божию», к восприятию своего бытия как сочетания реального и божественного, действительного и чудесного. И рождается легенда – тоже народнопоэтическое повествование, и тоже о реальных, исторических лицах, но о явлениях и событиях ирреальных, чудесных. В отличие от предания в основе легенды всегда лежит чудо. Она рассказывает об идеальном прошлом, настоящем, рисует утопические картины будущего, иногда развлекает, но чаще воспитывает. По мере развития легенда все теснее соприкасается с притчей, трансформируется в нее и инициируется ею. Так же, как и миф, предание и легенда складывается с установкой на доверенность, в них человек, как правило, верит, и это естественно для произведений, создаваемых с целью постижения мира, его познания. Но подобно тому, как человек ест и пьет не только для поддержания жизни, но и для удовольствия, так он создает повествовательные произведения не только для познания, но и для удовлетворения духовно-эстетических потребностей. И появляется сказка. Она тоже, как легенда, развлекает и воспитывает, она тоже народнопоэтическое повествование, тоже зачастую рассказывает о реальных исторических лицах и событиях, но придает им характер «якобы бывальщины» – небывальщины. В отличие от мифа, предания и легенды в сказку человек обычно не верит. Это обусловлено тем, что она изначально сочиняется с установкой на вымысел. Впрочем не только этим. Бытование мифа в среде «посвященных интеллектуалов» в значительной мере сопровождается его десакрализацией при приобщении к обряду и ритуалу «непосвященных». Кроме того, по мере расширения границ познания человек отвергает определенную часть старых верований. В результате в сказку превращается ряд повествований, ранее существовавших в виде мифов и легенд.
Итак, сказка – «ложь», фантазия, но эта фантазия связана с действительностью, имеет разное происхождение и сама может быть различной. Можно выделить три вида сказочной фантазии. Первый – «так не может быть в принципе» ( Ф1 ), второй – «так может быть, но практически все-таки не бывает» ( Ф2 ) и третий – «так может быть и так бывает, но именно это все-таки выдумано» ( Ф3 ). Содержание всякой сказки достаточно полно характеризуют две его составляющие: сюжет ( С ) и персонажи ( П ). Если предположить, что каждой из составляющих могут соответствовать все три перечисленных вида фантазии, то всего возможно девять фундаментальных структурных разновидностей сказок ( Р ):
Обычно сказки классифицируют по-разному. Различают сказки для детей и для взрослых, сатирические, сказки о животных, волшебные, авантюрные, бытовые, или новеллистические и другие [2]. Наиболее логически обосновано подразделение сказок на волшебные, авантюрные и новеллистические. Считая сюжет главной составляющей содержания, правомерно полагать, что первые имеют преимущественно структуру 1, 2 или 3, вторые – 4, 5 или 6, третьи – 7, 8 или 9. Волшебные сказки – чаще всего такие сказки, в которых с реалистическими и нереалистическими персонажами (людьми, животными, фантастическими существами) происходит нечто чудесное; они претерпевают фантастические превращения, исчезновения и появления, оперируют талисманами и другими магическими предметами и т.п. Авантюрные сказки обычно описывают необыкновенные приключения героев, трактуя их, как правило, без волшебной фантастики. Персонажи этих сказок проявляют гибкий ум, находчивость, ловкость. Новеллистические сказки, независимо от того, что представляют собой персонажи – будь это растения, животные, люди или нечто иное, описывают личную, частную жизнь людей. Действие их развертывается в обычной повседневности, но сюжет тяготеет к коллизиям, резко нарушающим размеренное течение будней.
Волшебные, авантюрные и новеллистические сказки и их комбинации есть у разных народов. Есть они и у евреев. Произрастает еврейская сказка прежде всего из библейской (ветхозаветной) и апокрифической мифологии, которая, в свою очередь, основывается на устном народном творчестве «заречных» (пришедших из-за реки Евфрат) племен ибрим – прародителей евреев. Творчество ибрим переродило и национально переосмыслило ряд шумеро-аккадских, старовавилонских, а затем египетских и ханаанских мифов, легенд, преданий и сказок. Так, вавилонская легенда о всемирном потопе вошла в Библию в виде трансформации о Ное, фрагмент о неверной жене из египетской сказки-новеллы «Два брата» [3] – в виде модификации об Иосифе Прекрасном и жене Потифара, шумерский миф о Думузи и Энкимду – как инициация о Каине и Авеле [4]. В Библии сохранились элементы древних ибримских мифов о некогда существовавших исполинах, обладавших богатырским могуществом. Отголосками этих мифов стали легенда о богатыре Самсоне, предания и легенды о героях-воинах Иисусе Навине, царях Сауле и Давиде, о вождях-храбрецах Маккавеях и др. Богатырскими чертами наделен и библейский Бог. Это не означает, что он, подобно языческим богам, показан исключительно физически сильным и храбрым в битвах «молодых» богов со «старшими». В дошедших до нас древнееврейских сведениях о Боге ничего этого нет. Но есть упоминания о том, что «мышца Его тверда» и «десница Его мощна». В книге Исайи, например, говорится о том, как он карает бегущего и извивающегося змея «мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким». Наряду с богатырскими чертами библейский Бог обладает так же мудростью и нравственностью. И хотя нравственность его в Библии неоднозначна, по мере развития «библейского сюжета» она углубляется и совершенствуется. Мудрость и нравственность в Библии присущи не только Богу, но и другим персонажам, из которых, прежде всего, выделяются царь Соломон и пророки. Соломон – мудрый правитель, справедливый судья, пророки – обличители греха, наставляющие народ на путь праведности и преданности Богу. Значительная часть отводится в Библии чудесам и проникнута мистическими мотивами. Описываются в ней и фантастические чудовища – морской дракон Левиафан и земное страшилище Бегемот, и Сатана, встречаются демоны и ангелы. Все эти существа, так же, как и весь мир, сотворены Богом, и поэтому даже самые «отрицательные» из них ему не соперники и не противоборцы. Однако Сатана, демоны, злые ангелы – противоборцы человеку. Именно они толкают его на грех. Бог же, сотворив и добро, и зло, дает человеку возможность выбора. Он предопределяют последствия этого выбора, но сам выбор оставляет за человеком, дав ему возможность самосовершенствоваться.
По мере движения истории и формирования сказки как самостоятельного жанра еврейского народного творчества библейская идеологическая традиция претерпевает изменения. После разрушения первого и, в особенности, второго Храмов в ней усиливается морально-этический элемент, что является реакцией на идею Божьего наказания еврейского народа за выбор греховных жизненных путей. Чем ближе гибель древнего еврейского государства, тем значительнее становится роль, отводимая в еврейских легендах, преданиях и сказках мудрости и праведности. В постбиблейские – талмудические – времена эта роль становится ведущей, хотя «богатырские» мотивы в еврейской сказке сохраняются еще довольно долго. Богатыри зачастую – те же библейские персонажи, но наделенные новыми качествами. В Талмуде приобретают «громадную мощь» сыновья Иакова Симеон и Иегуда, пророки Моисей, Илья и др. Как богатыри изображаются и некоторые великие неевреи, в частности военачальники, Александр Македонский, например. Вместе с тем после утраты государства евреи постепенно понимают, что люди-богатыри им не защитники. В диаспоре, в рассеянии, таковым может быть только всесильный, справедливый и милосердный Бог. И именно он остается далее почти единственным «богатырем-защитником» еврейского народа. Почти единственным, но действующим вместе с человеческой мудростью и праведностью. Носители этих черт в Талмуде – мудрецы-раввины, ученые – знатоки Священного Писания, все те, кто способен разобраться в сложных зигзагах жизни, помочь (в том числе и личным примером) простым смертным достичь умственного и нравственного совершенства и сохранить свое национальное «я». Это и знаменитый раби Акива – главный персонаж сказки «Как пастух ученым стал», и «старейшина народа Израиля» Гилель из сказки «Терпение – золото», и обыкновенный человек, никому не известный Нахум из сказки «Нахум-все-к-лучшему». Впрочем, рядом с такими героями часто изображаются и их антиподы – «антимудрецы» и «антиправедники», которые контрастно оттеняют положительные образы. Среди них римский император Тит, разрушивший второй Храм, безымянный богач из сказки «Почему был разрушен Храм», глупые купцы из сказки «Бесценный товар» [5].
Талмудические сказки о мудрецах и праведниках в большинстве своем новеллистические. Однако они не примитивно-бытовые и не сухо-назидательные. В них есть гневное обличение пророков и ехидное злорадство, нежная любовь и трогательная наивность. Чего стоит, например, своеобразный «прообраз» новеллы О’Генри «Дары волхвов» – история о том, как красавица Рахиль ради любимого Акивы продала свои волосы, а он подарил ей украшения для волос «Золотой Иерусалим»! Или рассказ о том, как императору Титу залетел в нос комар и сделал его жизнь невыносимой.
Есть в Талмуде и авантюрные сказки. Характерный пример – сказка «Два друга», в которой повествуется, как для того, чтобы избежать наказания за сохранение своих обычаев, запрещенных римским кесарем, еврей обменивает своего ребенка на чужого, а затем, когда опасность остается позади, меняет его обратно.
Талмуд углубляет и развивает библейскую традицию и вследствие этого включает в себя не только новеллистические и авантюрные, но и волшебные сказки. Как известно, во времена исторических катаклизмов, когда в обществе нарастают эсхатологические настроения и кажется, что близок конец света, люди чаще, чем обычно, обращаются к мистике. Кровопролитные восстания против поработителей-иноземцев и в конечном итоге утрата государства привели к этому и евреев. В результате в начале нашей эры чудесное и мистическое в Библии становится для евреев особо значимым и в качестве такового культивируется в Талмуде. Наряду с этим оно дает начало самостоятельному мистико-фантастическому учению, позднее названному каббалой. Все это в сочетании с элементами вавилонской и персидской демонологии и ангелологии и приводит к появлению волшебной сказки в Талмуде и мидрашах (созвучных Талмуду, но не вошедших в него сочинениях). Персонажи талмудической волшебной сказки, как и вообще в сказках такого жанра, зачастую обладают необыкновенными, замечательными способностями. Царь Соломон здесь не только мудрец и справедливый судья, но и почти кудесник, напрямую общающийся с животным миром (как в сказке «Царь, царица и пчелка»), демоны и ангелы – существа, легко принимающие человеческий облик, превращающиеся в великанов и карликов (сказка «Соломон и Асмодей»). Праведники – люди, которые подобно раби Ханине из сказки «Подарок с неба», могут при желании получить с неба вполне материальную «ножку от золотого райского стола».
Эпоха завершения Талмуда по времени совпадает с падением Римской империи. После распада Римской империи рассеяние евреев по свету интенсифицируется. Их все больше появляется в Европе, они все шире расселяются по Востоку, по Средней Азии. Усиливается расслоение евреев на уже существующие и вновь возникающие этнические группы – на сефардов, ашкеназов, горских, бухарских евреев и т.п. Каждая этническая группа живет в той или иной иноверческой среде и испытывает свои трудности, но особенно тяжело жизнь евреев складывается в христианских странах. Уже в начале средневековья христиане начинают ограничивать евреев в правах, а затем обрушивают на них крестовые походы и инквизицию, погромы и насильственное крещение, и вообще весь набор преследований от презрения до изгнания. В нехристианских странах евреи часто также оказываются чужим элементом. В таких условиях мудрость и этическое совершенство начинают служить уже не только, как прежде, задаче сохранения национального «я» еврейского народа, но и задаче его выживания. В результате появляется все больше сказок, в которых речь идет именно об этом. Иногда такие сказки открыто прямолинейны, как сказка «Точный расчет», в которой поэт, философ и исследователь Торы Авраам ибн Эзра спасает от гибели своих учеников благодаря знанию математики, или как инициированная библейской историей о сотворении Адама сказка о пражском раввине раби Леове – еврейском Франкенштейне, сделавшем из глины Голема – своеобразие «оружие самообороны» евреев от погромов и издевательств. Иногда же эти сказки обращаются к задаче выживания еврейского народа косвенно, призывая евреев к прощению вероотступников, пожелавших вернуться в лоно религии отцов («Бывших вероотступник»), к верной службе правителю страны проживания (сказка «Рамбам и слепец»), к активному миролюбию (сказка «Роза спасла»).
Как средство самосохранения и жизнеутверждения все чаще используется и юмор (сказка «Продавец счастья»).
Жизнь среди иноверцев и иных этносов оказывает на еврейский народ и благотворное влияние. Усиливается взаимопроникновение культур, и еврейская сказка становится богаче и многоцветнее. Евреи знакомят Запад со сказочными мотивами Востока и сами воспринимают и ассимилируют европейские и восточные сказочные и сюжеты. Известный у европейских народов цикл сказаний, связанный с именем поэта Виргилия, трансформируется в аналогичный цикл о враче и философе Рамбаме, который оказывается современником и чуть ли не учителем Аристотеля, а еврейские сказки о рыбаке и духе, о медном городе и другие в виде модификации входят в арабские сказки «Тысяча и одна ночь». Возникает и своеобразная перекличка еврейского фольклора и Корана. Так, там и там появляется сюжет о царе Соломоне и муравьях (сказка «Гордость царя Соломона» и сура «Муравьи» в Коране), о царице Савской (сказка «Загадки царицы Савской» и та же сура) и др. В еврейскую сказку внедряются элементы зороастризма, которые, сочетаясь с элементами каббалы, расцветшей в период зрелого средневековья, приводят к рождению ярких и выразительных сочинений, таких, в частности, как сказка «Путешествие Моисея по семи сводам неба».
К исходу средневековья существуют уже объемистые сборники разнообразных еврейских сказок. Это «Маасе-бух» («Книга сказок»), «Симхат-ха-Нефеш» («Радость души») и ряд других. Они содержат оригинальные произведения и полный набор художественных преобразований (от модификаций до инициаций) сказок предшествующих времен и являются действенным средством воспитания, развлечения, моральной поддержки и преодоления национальной закомплексованности евреев. Книги-сборники сказок пользуются громадной популярностью у простого народа, но сами сказки, входящие в них, не так уж и просты. К концу средневековая еврейская сказка стала более изощрённой, аллегоричной. Вообще еврейское повествовательное творчество аллегорично изначально, что во многом обусловлено ограниченностью лексики библейского языка, многозначностью слов и возможностью их различного понимания. В Талмуде, сложенном из двух составляющих – законодательно-правовой (Галахи) и фольклорной (Аггады), эту возможность авторы-редакторы стараются как можно больше в первой составляющей ослабить, а во второй усилить. Вследствие этого Галаха становится четкой и конкретной, а Аггада приобретает определенным образом направленный смысловой подтекст. Постепенно формируется так называемая «аггадическая традиция», согласно которой сказка зачастую сразу сочиняется с подтекстом, как аллегория. С резким всплеском каббалистики аггадическая традиция утверждается, и с этим еврейская сказка входит в Новое время.
Новое время приносит евреям многое, в том числе расселение по Восточной Европе и возникновение хасидизма – ответвления иудаизма, проповедующего праведность как предельно истинную религиозность. Хасиды продолжают аггадическую традицию и делают сказку все более и более аллегорической. Персонажи их сказок – обыкновенные люди: корчмари, лекари, нищие, торговцы вразнос, меламеды – учителя еврейских школ, ешиботники – ученики, прилежно изучающие Тору. Рядом с ними почти всегда присутствует всеми уважаемый, в отличие от попа в русской сказке, раби или цадик – особо мудрый и праведный человек. Живут эти люди обычно в местечке, где происходят внешне ничем не примечательные события, но события лишь фасад здания. А внутри здания, «под текстом», Бог с героями сказок общается напрямую, за грех наказывает, за праведность вознаграждает. Создаваемые в контакте со славянами, хасидские сказки иногда содержат элементы славянского фольклора, порой, хотя и в преображенном виде, но все же используют мотивы славянской мифологии. Нельзя не заметить, как в них изредка проскальзывают скоморошеские шутки-прибаутки (сказки о хеломских мудрецах), встречаются следы древнерусских поверий (повернутая задом наперед шапка и кукиши в сказке «Велвл и Ривка»), языческообразные отношения Сатаны и Бога (там же). Однако от этого хасидские сказки не превращаются в нееврейские. Как и раньше, наряду с обыкновенными людьми в них фигурируют знатоки Священного Писания, демоны и ангелы, волшебники и злые духи с их характерными чертами и приметами. Сказки хасидов продолжают культ духовного и интеллектуального совершенства человека, его высокой нравственности. Более того, именно он становится в хасидской сказке главным и в тексте, и в подтексте. Типичный пример – та же сказка «Велвл и Ривка». В ней прослеживаются две идейно-нравственные линии. Первая (текст) – линия утверждения бытовой нравственности, ценности семьи как ядра и основы жизнеспособности народа; вторая (подтекст) – линия утверждения высшей нравственности – верности Богу, присутствующему в мире в виде Шехины, его женской ипостаси. Шехину в сказке олицетворяет Ривка, которой противостоит ведьма Наоми. Ривка-Шехина ей не противится, предоставляя Велвлу свободу выбора, что соответствует классическому еврейскому учению о свободе воли, о праве, данном Богом человеку, на выбор своего, пусть ошибочного и наказуемого, но собственного жизненного пути. Велвл выбирает именно такой, ошибочный, путь. Он отвергает Ривку-Шехину и за это всеми отвергнут сам.
Хасидская сказка – ярчайшее явление еврейской словесности. В ней можно найти захватывающий сюжет (о цадиках-чудотворцах, о колдунах и домовых, о блуждающих душах), и чрезвычайно выразительные образы, и оригинальные сравнения. Как остроумно и глубоко, например, в сказке «Зеркало богача» богатство сравнивается с серебром, которое, будучи нанесено на стекло, позволяет человеку видеть только самого себя и лишает возможности видеть других. Недаром на основе этого сравнения известный еврейский поэт С. Галкин написал одно из лучших своих стихотворений:
Прозрачное стекло блестит в руке твоей,
Ты видишь сквозь него и землю и людей,
Весь мир перед тобой отчетлив и открыт –
Кто радостен, кто зол, кто весел, кто скорбит.
Но если у стекла любую из сторон
Покроешь хоть слегка грошовым серебром, -
Вмиг исчезает с глаз все то, что в мир влекло,
И зеркалом простым становится стекло.
Пусть чисто зеркало, пусть гладь его ясна
И нет на нем малейшего пятна,
Но, радуясь и злясь, ликуя и скорбя,
Ты сможешь видеть в нем лишь самого себя.
Перевод с идиша А. Безыменского
Это стихотворение поистине шекспировского уровня. И не случайно оно было предназначено поэтом для спектакля «Король Лир», который ставился в 30-е годы Государственным еврейским театром в Москве.
Новое время наряду с хасидской рождает и городскую светскую сказку, такую, как, например, «Княжеская казна» – о банкире Меире-Аншеле Ротшильде. Эта сказка является трансформацией реальной истории о том, как Ротшильд перед нашествием французов на Германию взял на сохранение имущество франкфуртского курфюрста Вильгельма IX, пустил его в оборот и на этом разбогател. В сказке французы под угрозой смерти вынуждают Ротшильда отдать им имущество Вильгельма. Он отдает, но не имущество курфюрста, а свое. Этим он сберегает свою честь и доброе имя. Интересно то, что Ротшильд в этой сказке уподобляется аравийскому поэту-еврею VI века Ас-Самавалю, который, так же желая сберечь свою честь и доброе имя, отказался выдать врагам оставленное ему на хранение имущество своего друга поэта-араба Имруулькайса. Предание об Ас-Самавале до сих пор чрезвычайно популярно среди арабов и известно евреям. Не исключено, что именно оно и инициировало сказочную трансформацию реальной истории о Ротшильде.
Еврейская сказка связана с культурой разных народов мира неразрывно. То и дело эти связи проглядывают в фольклоре и литературе испанцев и французов, англичан и американцев, немцев и, конечно же, русских. То сервантесовский Санчо Панса, став губернатором острова Баратория, вершит суд «по царю Соломону». То некая уральская сказочница Агафья Петрова рассказывает о червях, которые «выточили гору» подобно червю Шамиру из сказки об Асмодее [6]. То медвежата и лиса из русской сказки «Два жадных медвежонка» делят сыр точно так же, как филин, собака и кошка делят каравай хлеба в еврейской сказке «По-дружески». Иногда связи кажутся настолько тесными, что возникает мысль о прямом заимствовании. Вот сказка Л. Толстого «Старый дед и внучек». В ней рассказывается о том, как невестка и сын дали старику-отцу вместо разбитой чашки деревянную лоханку для еды, а внучек стал делать такую же, чтобы кормить в старости отца. А вот еврейская сказка «Неблагодарный сын» – сюжет в ней аналогичен, с той лишь разницей, что внучек не делает лоханку, а подбирает лоскутки и тряпки, чтобы дать отцу, когда он состарится, вместо одеяла. Что это, заимствование или типологическое сходство? Скорее второе, но и первое отрицать нельзя. Ведь известно, что Л.Толстой одно время брал уроки древнееврейского языка у московского раввина Ш. Минора. Вполне возможно, что раввин рассказал писателю сказку «Неблагодарный сын», что и породило толстовскую трансформацию «Старый дед и внучек». Так это было или не так, наверняка ответить нельзя, но если так, то становится понятно, почему Л. Толстой дал своей сказке подзаголовок «басня». Он, видимо, разглядел в еврейской сказке в образе старика скрытый аллегорический образ терпеливого и святого Бога и решил обозначить это.
Удивительно совпадение сюжетов о смерти и лекаре в русской сказке «Как бедняк кума искал» [7] и в еврейской сказке «Злая жена». В обеих сказках лекарь излечивает больного, если смерть стоит у его ног, и не может излечить, если у головы. Правда, вопреки расхожему мнению о том, что евреи хитрее русских, в русской сказке лекарь догадывается повернуть неизлечимого больного наоборот – ногами к смерти – и тем самым сделать его излечимым, но в остальном сюжеты друг от друга не отличаются. Поразительно сходство рассказа А. Франса «Жонглер богоматери» с хасидской сказкой «Мальчик и дудочка». У Франса бывший бродячий жонглер, запершись в келье монастыря, жонглирует шариками и ножами, стоя на руках перед образом богоматери. Тем самым он наиболее полно выражает свое религиозное чувство, посвящая богоматери весь свой талант. В хасидской сказке мальчик-пастушок поступает подобным же образом, играя в синагоге на дудочке. Здесь, конечно, лишь типологическая связь, но как близки по духу, даже взаимозаменяемы, эти два произведения! Наверное, именно поэтому выдающийся еврейский актер С. Михоэлс в беседах с молодыми актерами московских театров наряду с еврейскими сказками цитировал и рассказ «Жонглер богоматери», никак не выделяя его из общего контекста бесед [8].
Сказки еврейского народа оказали громадное влияние на еврейских писателей и нашли продолжение в их творчестве. Создавая образ Бени Крика и Гершеле Острополера, замечательный русско-еврейский писатель И. Бабель несомненно обращался к таким сказкам, как «Никудышный разбойник» и «Страшное дело», а писатель-цадик Нахман Брацлавский (1772 – 1810), И.-Л. Перец (1851 – 1915) и Нобелевский лауреат И. Башевис-Зингер (1904 – 1991) вообще создавали свои произведения в русле хасидской традиции. Их сказки, сказочные истории, рассказы и притчи столь же аллегоричны, как и народные хасидские сказки.
Сегодня еврейская сказка продолжает жить и развиваться. Конечно, она уже совсем иная, чем раньше. Изменился мир вокруг нас, и изменилась она. Теперь еврейская сказка, как правило, – плод авторского литературного творчества. И хотя она зачастую еще обращается к классическим сюжетам, в ней уже многое от нынешней проблематики и нашей действительности. В ней можно увидеть отражение и научно-технического прогресса, и новых политических противоречий, и сдвигов в морально-этических представлениях современных евреев. Изменилась и географическая локализация еврейской сказки. Родившись на Ближнем Востоке, а затем распространившись по всему свету, сегодня она вновь создается, в основном, в Израиле. Как бы то ни было, однако, она, все равно, есть и, несомненно, всегда будет. И даже если она в своем развитии «притормозится», из общечеловеческой культуры еврейская сказка не исчезнет никогда.
ЛИТЕРАТУРА
- Либерман Я.Л., Голухова А.М. Еврейская литература: Программы для 8 – 11 классов еврейских школ, Ч. III. Статьи по еврейской литературе. – Екатеринбург: Урал. ун-т, 1999.
- Пропп В.Я. Морфология сказки. – Л. АКАДЕMIA, 1928.
- Сказки древнего Египта / Сост. и общ. ред. Беловой Г.А., Шерковой Т.А. – М.: АЛЕТЕЙА, 1998.
- Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). – Мн.: Экономпресс, 1998.
- Еврейские сказки для детей и взрослых / Сост., вступит. статья, пояснения к тексту Либермана Я.Л. – Екатеринбург: Урал. ун-т, 2001.
- Русские сказки Урала / Сост. Востриков О.В., Балкова В.В. – Екатеринбург: Сфера, 1997.
- Русская сатирическая сказка / Сост., вступит. статья, примеч. Молдавского Д.М. – Л.: Худож. лит., 1979.
- Михоэлс С.М. Статьи, беседы, речи; Воспоминания о Михоэлсе / Вступит. статья, ред. и примечания Рудницкого К.Л. – М.: Искусство, 1981.