УДК 821.161.1:1-924.71

НА ПУТИ К СОЗДАНИЮ КРЫМСКОГО ТЕКСТА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. МИФ ПЕРВЫЙ. О СВЯТОСТИ КРЫМСКОЙ ЗЕМЛИ

Курьянов Сергей Олегович
Таврический национальный университет имени В. И. Вернадского, Симферополь
кандидат филологических наук, доцент, доцент кафедры русской и зарубежной литературы

Аннотация
Крымский текст сформировался в русской литературе XIX века. Претекстом его был Крымский миф. Этот миф неоднороден и состоит из разных фундаментальных константных текстов. Формирование русского представления о Крыме древнерусские книжники начали опосредованно, как переводчики произведений византийского происхождения. Так в русской литературе появился целый ряд херсонесских сказаний. В данной статье показано, как поэтапно формировался миф о святости Крымской земли в X–XIII веках.

Ключевые слова: древнерусская литература, древнерусские книжники, Крым, Крымский миф, Крымский текст, святость, Херсонес, христианские сказания


TOWARDS THE CREATION OF THE CRIMEAN TEXT OF RUSSIAN LITERATURE. THE FIRST MYTH. ABOUT THE SANCTITY OF THE CRIMEAN LAND

Kuryanov Sergey Olegovich
Taurida National V.I. Vernadsky University, Simferopol
PhD, associate professor, assistant professor of Department of Russian and foreign literature

Abstract
The Crimean text was formed in the russian literature of the 19th century. Its pretext was the Crimean myth. This myth consists of different fundemental constant texts. The forming of russian impression about the Crimea the old-russian bookers started mediatedly, as the interpreters of the works of Byzantine origin. So in the russian literature the row of chersones tales appeared. Ithe presented article the «step by step» forming of the myth about the sanctity of the Crimean earth in the 10-13th centuries is shown.

Keywords: Chersones, christian tales, Crimea, Crimean myth, Crimean text, old-russian bookers, old-russian literature, sanctity


Библиографическая ссылка на статью:
Курьянов С.О. На пути к созданию Крымского текста русской литературы. Миф первый. О святости крымской земли // Филология и литературоведение. 2014. № 7 [Электронный ресурс]. URL: http://philology.snauka.ru/2014/07/884 (дата обращения: 30.04.2017).

Крымский текст как предмет исследования в свете возрастающего интереса к сверхтексту как таковому является важной литературоведческой проблемой. Мы убеждены, что воспринимать такой текст нужно как совокупность запечатленных в художественных произведениях явлений внехудожественной реальности, связанных с центром (ядром), и на этом основании собирающиеся в воспринимающем сознании в единый сверхтекст. При этом важно отметить, что при литературоведческом понимание термина ядро сверхтекста (всегда видоизмененное в соответствии с авторской задачей историческое, географическое, культурное и проч. явление) находится только и всегда внутри литературного текста, делая сам текст в числе других текстов одним из главных текстообразующих элементов [см.: 4, с. 298]. Поэтому обращение к любому аспекту Крымского текста как регионального (локального, топического) сверхтекста русской литературы способствует уяснению творческих интенций русских писателей, обусловленных крымским материалом.

По точному определению М.В. Строганова, «в основе поэтики локальных текстов лежит превращение художественного образа в реальность – метаморфоза, в результате которой происходит мифологизация пространства» [11, c. 72]. Первым мифом, который формировался в сознании древнерусских книжников и читателей, был миф о Крыме как колыбели православия.

При разговоре о художественном восприятии в древнерусской литературе того или иного объекта необходимо помнить, по крайней мере, о двух условиях, существенно влияющих на сегодняшнее представление о взгляде средневекового человека на мир.

Во-первых, это неделимость в средневековом сознании литературы переводной и оригинальной. Чужое воспринималось как свое и, с одной стороны, формировало представление писателя о мире и человеке, а с другой – могло видоизменяться и дописываться в соответствии с жизненными представлениями древнерусского книжника.

Во-вторых, это, как правило, большой временной разрыв между моментом написания или перевода произведения и временем создания той его рукописной редакции, которая дошла до нашего времени и может быть рассмотрена и проанализирована. В таком случае на первоначальный текст даже без зримого желания древнерусского книжника могут накладываться более поздние представления о мире, связанные прежде всего с особенностью идейно-политических акцентов эпохи.

В отношении произведений русской литературы XXIII веков два изложенных тезиса особенно актуальны, поскольку эти литературные памятники дошли до наших дней, как правило, в списках XIVXV веков и более позднего времени.

И все же говорить о писательском восприятии мира в произведениях русской литературы рассматриваемого времени возможно: сила литературной традиции в древнерусский период была столь велика, что никакие переделки не могли ее уничтожить, разве лишь слегка видоизменить.

Переходя к разговору о Крыме, обратим внимание на то, что, по-видимому, взгляд на него в первоначальном древнерусском виде донес до нас только безымянный автор «Слова о полку Игореве», отнесший Корсунь (Херсонес) к земле «незнаемой» [6, с. 374]. Надо всеми иными авторами тяготела другая литературная традиция, характеризующаяся не столько собственным, сколько заимствованным взглядом, большей частью византийского происхождения.

Для русского человека XXIII веков Крым был своей чужой землей. Своей, поскольку часть Восточного Крыма в XI–XII веках входила в русское Тмутараканское княжество. Чужой, потому что никогда полностью в состав Руси не входила и была отделена от нее Великой Степью.

Формирование русского представления о Крыме древнерусские книжники начали опосредованно, как переводчики (а чаще – переписчики) произведений византийского происхождения. Так в русской литературе появился целый ряд херсонесских сказаний, среди которых особую группу составляют произведения, связанные с именем святого Климента, папы Римского, принявшего мучение за веру в Херсонесе в 101 году. Это – пространное «Житие святого Климента», проложное «Житие святого Климента», «Мучение святого Климента», «Сказание о чуде святого Климента» святого Ефрема Херсонесского, «Чудо святого Климента о отрочати», «Похвала святому Клименту» святого Климента Охридского, «Слово на перенесение мощей святого Климента в Корсунь», «Слово на обновление Десятинной церкви» и написанная на их основе православная служба святому Клименту Римскому [см.: 8].

Традиция восприятия Херсонеса как места христианских чудес прослеживается также в «Житии святых Ефрема, Василия, Евгения, Агафодора, Елпидия, Еферия и Капитона», их проложных житиях и службе им, пространном «Житии Константина Философа», «Повести временных лет», «Слове о том, как крестился Владимир, возьмя Корсунь», «Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова мниха, «Повести о Николе Заразском».

Св. Климент был четвертым римским епископом, учеником и сподвижником св. апостола Петра. Литературные памятники («Житие святого Климента», «Мучение святого Климента») повествуют о его благочестии и дарованных свыше способностях творить именем Божьим то, что было недоступно простым людям.

Он еще в Риме прославился чудом, совершенным именем Господа. Некий гражданин «вечного города», язычник Сисин, приревновал свою жену, христианку Феодору, к св. Клименту. Желая доказать ее вину, возмущенный муж вошел в христианский храм, где в это время правил службу римский епископ. И был наказан: ослеп и оглох. Лишь обращение Феодоры к св. Клименту и молитва св. Климента, обращенная к Господу, вернули Сисину зрение и слух.

Растущая популярность римского пастыря дошла до императора Траяна, и св. Климент оказался в заточении в Херсонесе, где снискал себе славу чудом, облегчившим жизнь не только таким же, как он сам, каторжанам, но и всем окрестным жителям. Место каторги было безводным, и хождение за водой на огромное расстояние выматывало и без того изможденных людей. А святому Клименту от Господа было явлено место, где неглубоко под грунтом находился водный источник. Стоило святому ударить в этом месте мотыгой, как забил ключ, обладавший еще и целебными свойствами.

Чудо возымело столь сильное действие, что большое число местных жителей приняло христианство и стало рушить языческие капища, вырубило священную языческую рощу.

Поскольку зачинщиком этих событий власти не без основания посчитали святого Климента, его решено было казнить. Но чтобы место казни не стало местом паломничества христиан, святого вывезли на корабле в море и, привязав ему на шею тяжелый металлический якорь, бросили в пучину.

Однако палачи просчитались. Молитва прихожан, собравшихся на берегу для прощания со своим пастырем, заставила море расступиться и обнажить раку с мощами святого, над которой высилось сооружение в виде церкви.

С тех пор в день мучений святого Климента море расступалось, давая дорогу паломникам к месту его упокоения, и продолжалось это семь дней. У раки святого прозревали слепые, глухие начинали слышать, хромые – ходить, поднимались немощные, изгонялись бесы [8, с. 13–126, 176].

Однажды к месту упокоения святого Климента на исходе семидневного срока (море уже постепенно начало подступать к месту упокоения угодника Божьего) подошла семья – отец, мать и отрок – с молитвой о здравии и благополучии («Сказание о чуде святого Климента», «Чудо святого Климента о отрочати»). Опасаясь оказаться под водой, помолившись, паломники поспешили вернуться. Но когда вода над ракой сомкнулась, родители с ужасом обнаружили, что сына рядом нет: он остался у могилы святого. Горю родителей, потерявших единственного отпрыска, не было предела. Однако беспредельна была и радость, и благодарность, обращенная к Богу, когда через год убитые горем отец и мать обнаружили отрока живым, здоровым и с молитвенной благодарностью стоящим у раки святого Климента [8, с. 31–46].

А когда «затворися море» и доступ к мощам святого стал невозможен, решено было перенести их в Херсонес («Сказание на перенесение мощей святого Климента в Корсунь», проложное «Сказание на перенесение мощей святого Климента»). Участвовали в торжествах не только священнослужители города. Специально для этого патриархом из Константинополя был послан весь клир собора святой Софии. За мощами святого направились на заходе солнца, а в полночь появилось сияние над местом его захоронения, и стал слышен запах, как от многих кадил («Житие Константина Философа» [5, с. 260]). И появилась сначала голова святого, а затем и все тело его. С великой честью и славой святые мощи были внесены в город [8, с. 126–139].

Великое чудо сотворил святой Василий, епископ Херсонесский («Житие святых Ефрема, Василия, Евгения, Агафодора, Елпидия, Еферия и Капитона»). Посланный от Иерусалимской церкви в период царствования императора Диоклетиана, святой Василий был враждебно принят херсонеситами и поселился в отдалении в пещере, ведя праведную жизнь. Однажды явились к нему родители, сын которых скончался в молодом возрасте. Обращение к святому Василию не было случайным: их сын явился родителям во сне и объяснил, что ежедневное взывание к языческим богам, которым они покланялись, горю не поможет; его сможет воскресить лишь молитва к Творцу всего сущего, произнесенная херсонесским епископом. И чудо свершилось: после молитвы святого Василия молодой человек воскрес. Но это возмутило язычников. Подогреваемые иудеями, они связали святого, поволокли к стенам города и убили возле столба, на котором христианами был водружен для поклонения крест [8, с. 165–166].

В том же тексте повествуется о деяниях святого Капитона, посланного епископом в Херсонес уже в период правления Константина Великого. Херсонеситы потребовали, чтобы он вошел в горящую печь. Только при таком условии они готовы были поверить во Христа. И святой Капитон их требование выполнил. Выйдя живым из горящей печи, он доказал силу слова Божьего [8, с. 167].

Чудеса сопровождали здесь и Константина Философа, первоучителя славянства («Житие Константина Философа»). В Херсонесе он с Божьей помощью не только с легкостью овладел еврейским и самаритянским языками, но научился читать Евангелие и Псалтирь, написанные «руськыми письмены», а вскоре и говорить на этом языке. Чудесным образом святой спас Херсонес от хазарской осады и предсказал скорый уход из жизни херсонесскому епископу Георгию [5, с. 259, 261, 281].

В «Повести временных лет» Крым упоминается несколько раз.

В самом начале памятника говорится о разделении по Потопе земель между сыновьями патриарха Ноя. Иафету, сообщается здесь, достались среди других стран и народов «тавриани», т.е. жители Таврии (Крыма).

Сообщается о посещении Корсуня (Херсонеса) св. апостолом Андреем. Здесь он узнал о том, что «ис Корсуня близь устье Днепрьское», и по Днепру поднялся к месту расположения будущего Киева, предрек скорое его появление и, держа путь на север, посетил Новгород.

Широко известно о чудесах, связанных с крещением в Корсуни святого равноапостольного князя Владимира («Слово о том, как крестился князь Владимир, возьмя Корсунь», «Повесть временных лет», «Память и похвала князю Владимиру»). Женитьба на византийской царевне Анне – блестящий политический ход, сближавший русских князей с константинопольским двором, – была поставлена в зависимость от крещения князя. Промедление Владимира в этом стоило ему здоровья – он «разболеся… очима, и не видяше ничтоже». Прозрение наступило в момент его крещения как свидетельство особого Божьего произволения [10, с. 10–16; 8, с. 49–54; 3, с. 290].

Покидая Корсунь, святой князь Владимир взял с собой в Киев мощи святого Климента Римского, причем после этого княжьего шага святой около двух столетий воспринимался в качестве главного русского чудотворца – покровителя Русской земли [3, с. 51–52].

В отличие от «Повести временных лет», в «Памяти и похвале князю Владимиру» – еще одном литературном памятнике XI в. – сообщения о крещении князя Владимира в Корсуни не имеется. Более того, здесь утверждается, что Владимир «на другое лето по крещении къ порогомъ ходи, на третьее Корсунь городъ взя». То есть взятие Корсуня (Херсонеса), описанное в «Повести временных лет», произошло, по свидетельству автора – Иакова мниха, через два года после крещения Владимира.

Обоснование необходимости похода Владимира на Корсунь здесь иное, нежели в «Повести временных лет». Помолясь Богу, русский князь идет на «греческый градъ» для того, чтобы привести на Русь христиан и священников: «и да научать люди закону крестианьскому». И внял Господь его молитве – пришли в Киев из Корсуня священнослужители и христиане, и привез Владимир из Херсонеса церковную утварь, иконы, мощи святого Климента Римского «и иныхъ святыхъ».

Женитьба на византийской царевне рассматривается как деяние, направленное на вхождение русского народа в христианский мир, как своеобразный символ единения во Христе Византии и Руси [3, с. 290].

С Херсонесом связано имя другого чудотворца – святого Николая Мирликийского, заместившего со временем в русском православном сознании святого Климента. Именно из Корсуни чудотворная икона святого Николы пришла на Русскую землю («Повесть о Николе Заразском»), причем сопровождалось это целым рядом чудес.

Трижды являлся святой Никола во сне корсунскому священнику Астафию, требуя перенести его чудотворный образ в рязанскую землю. Трудно было сниматься с насиженного места корсунскому священнослужителю, лишь тяжелая болезнь глаз, насланная на него чудотворцем, вразумила его и побудила к действию. Путь в неведомую далекую землю был непрост: пришлось обогнуть на корабле всю Европу – от черноморского до балтийского побережья; случилась задержка в Великом Новгороде (жена, Феодосия, воспротивилась идти далее), но «великий чюдотворець Николае» постоянно напоминал о Божественном произволении и, когда это было необходимо, наказывал нерадивых исполнителей Божьей воли (так, только временный паралич вразумил Феодосию, заставив идти далее – в рязанскую землю).

Явился святой Николай во сне и рязанскому князю Федору Юрьевичу, предлагая выйти навстречу Корсунскому чудотворному образу. Князь сделал это с подобающими почестями [7, с. 176–183].

Весь этот литературный материал дает возможность говорить об определенном внутреннем единстве литературных памятников X–XIII веков, подчеркивающих определенные неомифологические тенденции.

Любопытно, что в описании событий «Повести о Николе Заразском» наблюдается аналогия с событиями, зафиксированными в цикле произведений о св. Клименте Римском и в «Корсунской легенде», с последовавшими после крещения в Корсуне князя Владимира историческими событиями.

Так, молитвой и обращение в христианство снимает св. Климент слепоту и глухоту Сисина. Обращением в христианство избавляется от слепоты князь Владимир. Решением перенести в Рязанскую землю икону Николы Корсунского избавляется от слепоты священник Астафий.

Побывав в Херсонесе и именно там приняв святое крещение, Владимир увозит с собой в Киев мощи святого Климента, где помещает их во вновь выстроенной Десятинной церкви. Они превращаются не только в особую гордость Киева, но создают самим фактом своего существования и производимыми ими чудесами атмосферу особого отношения к ним. На полтора века культ Климента Римского стал одним из самых значительных на Руси. Этот культ по своей значимости для русского православного сознания даже иногда сравнивают с будущим культом Николая Чудотворца [см.: 9], но «культ св. Климента I во многом противостоял “грецизации” Русской Церкви, которую проводила Константинопольская патриархия. В 1147 г. собор русских епископов поставил “главою Климента” Киевского митрополита из русских – Климента Смолятича. Но эта попытка освободиться от зависимости от Константинополя не удалась, и прибывший из Византии митрополит Константин I, опираясь на поддержку князя Юрия Долгорукого, не только проклял Климента Смолятича и инициатора собора 1147 г. князя Изяслава Мстиславича, но и стал смещать русских епископов, замещая их греками, чтобы действия собора 1147 г. не могли повториться» [2].

Эти исторические подробности нужны нам только для полноты картины, а вот событие перенесения мощей, на наш взгляд, совершенно по-особенному высвечивает ход действия «Повести о Николе Заразском». И это очень наглядно передает движение неомифологических представлений автора «Повести…»: из Корсуня для особой миссии икона, как некогда мощи святого Климента, отправляется на Русь, что в русском мифологическом сознании самим своим фактом утверждает св. Николая Мирликийского в качестве общерусского чудотворца, а Херсонес в качестве колыбели русского православия.

Думается, что такое отношение к Херсонесу получило бы развитие в дальнейших произведениях русской литературы – тенденция была уже заметна.

Но все поменялось с нашествием монголов.

Если на протяжении XXIII веков Крым воспринимался своей чужой землей, то начиная со второй половины XIII века упоминание Крыма, воспоминания о Крыме из русской литературы уходят, а в конце XVI века о нем постепенно вновь начинают говорить, но теперь уже только как о земле чужой. Начинает складываться новый миф о Крыме как о Восточной мусульманской стране. Более того, от мифа о святости Крыма с центром в Херсонесе авторы переходят к формированию мифа о порочности Крыма, при этом центром этого мифа становится вовсе не столица Крымского ханства, а крупнейший черноморский крымский порт, торговый центр и, что особенно важно, центр работорговли – генуэзский город Кафа (Феодосия), а также граница Великой Степи (которая в определенной степени еще воспринимается как своя) и чужой земли – Перекоп. Нередко в литературе этого периода крымский хан так и назван – «перекопский царь» [см., напр.: Сочинения Андрея Курбского, электронный ресурс].

И все же мифологическая традиция изображения Крыма как святой земли, которая вновь обретет свою актуальность в XIX веке, в древнерусской литературе нет-нет, да и давала о себе знать.

Таково, например, «Житие Стефана Сурожского», созданное в XV веке на основе, как доказано, греческих произведений, но не являющееся переводом, а оригинальным авторским текстом, написанным на известный в византийской литературе сюжет [см.: 1, с. 95–96]. Один из эпизодов в нем повторяет сюжетный ход, характерный для других «крымских» агиографических источников. Речь идет о той части жития, которая озаглавлена «О прихождении ратию к Сурожу князя Бравлина изъ Великого Новаграда». Не имея намерения решать как исторические, так и филологические вопросы, связанные с самим фактом осады и взятия Сурожа (Сугдеи, Судака) в конце VIII века или с тем, мог ли Бравлин быть Новгородским князем, если Новгород, по данным официальной академической науки, возник в IX веке, о каком Новгороде идет в житии речь и какого происхождения само имя Бравлин, – подчеркнем особенность этой истории в интересующем нас ракурсе.

Жестокий язычник князь Бравлин, уже после смерти святого захвативший Сурож, врывается в храм Св. Софии, где покоится тело Стефана Сурожского, и грабит с его могилы дорогие «царьское одеало, и жемчюгъ, и злато, и камень драгый, и кандила злата, и съсудовъ златыхъ много». И тут же его настигает возмездие: «и в томъ часе разболеся: обратися лице его назадъ, и лежа, пены точаше». Болезнь не отпускает язычника, пока он и его войско, по требованию явившегося князю святого, не возвращает награбленное, не отпускает пленных «кождо въ своясии», причем не только то и тех, что и коих взял в Суроже, но также то и тех, что и которых захватил в период всего набега «отъ Корсуня до Корча» (от Херсонеса до Керчи-Пантикапея), но главное – пока сам князь не принимает святое крещение, а также его «боляре вси».

Как видим, здесь используется тот же сюжетный шаблон, что и в «Житии святого Климета», и Корсунской легенде, и «Повести о Николе Заразском», однако есть и важные отличия, которые, на наш взгляд, с одной стороны поддерживают мифологическую традицию, с другой – разрушают и видоизменяют ее. Так, перенесение центра действия из Херсонеса в Сурож расширяет представление о Крыме как святой земле. Но в то же время эпоха накладывает свой отпечаток: Сурож-Судак находится в Восточном Крыму, как и ставшая уже к этому времени в сознании русских писателей центром Крыма Кафа-Феодосия. И эта близость, по-видимому, и подчеркивает живость мифа, и подрывает его «чистоту». Все это делает эпизод из «Жития Стефана Сурожского» подчеркнуто вторичным и не имеющим возможности дальнейшей поддержки литературной традиции.

Таким образом, по мифологии древнерусских книжников, Крым (с центром в Херсонесе) – это край, отмеченный высокими жертвами во имя Божие, а следовательно, особым Божием смотрением и благословением. Традиция такого взгляда пришла в русскую литературу из византийской и, благодаря крещению на крымской земле князя Владимира, была усвоена и закреплена.

Особо следует отметить, что все древнерусские памятники, связанные с Крымом, несут в себе знак духовной преемственности, существующей между Византией и Русью. Киев воспринимается духовным наследником Рима и Константинополя, причем одним из авторов центр «второго Рима» переносится в Херсонес; при этом заступник Русской Земли св. Климент становится символом христианства вообще: «От Рима в Херьсонъ, от Херсона в нашю рускую страну сътвори прити Христос Богъ нашь» [8, с. 44]. То есть духовное величие Киева даже ставится в зависимость от степени полноты восприятия духовного наследия христианского Херсонеса. Херсонес становится символом православного единства, а это в конце концов в русском православном сознании экстраполируется на Крым вообще.

Утверждение «Крым – святая земля» благодаря древнерусским книжникам становится первым мифом о Крыме, перешедшим в дальнейшем в сознание писателей нового времени и ставшим одним из существенных фундаментальных константных текстов в составе Крымского текста (сверхтекста) русской литературы.


Библиографический список
  1. Васильевский В.Г. Труды В.Г. Васильевского: [В 4 т.]: Т. 3. Русско-византийские исследования. Жития свв. Георгия Амастридского и Стефана Сурожского. Введение и греческие тексты с переводом. Славяно-русский текст / Изд. Имп. Акад. Наук. СПб.: Тип. Имп. Акад. Наук, 1915.
  2. Задворный В. Сочинения римских понтификов эпохи поздней античности и раннего Средневековья. М.: Изд-во францисканцев, 2011. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://krotov.info/history/04/alymov/zadvorny_5.htm (дата обращения: 12.06.2014).
  3. «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков / Окулов А.Ф. (отв. ред.). М.: Мысль, 1988.
  4. Курьянов С.О. Об одной актуальной проблеме терминоведения: литературоведческое понимание термина сверхтекст // Науковий вісник Чернівецького університету: Зб. наук. праць: Вип. 690–691: Германська філологія. Чернівці: Вид-во ЧНУ, 2014. С. 296–299.
  5. Лавров П.А. Кирило та Мефодій в давньослов’янському письменстві. К., 1928.
  6. Памятники литературы Древней Руси: XII век / Под общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1980.
  7. Памятники литературы Древней Руси: XIII век / Под общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1981.
  8. Памятники христианского Херсонеса: В 3 вып.: Вып. 2: Жития херсонесских святых в греко-славянской письменности / Сост., статьи и коммент. П.А. Лаврова – М.: Тип. тов-ва А.И. Мамонтова, 1911.
  9. Перевезенцев С.В. Почитание на Руси святителя Николая Мирликийского [Электронный ресурс] // Образовательный портал «Слово»: История Православной Церкви. Режим доступа: http://www.portal-slovo.ru/history/35219.php (дата обращения: 12.06.2014).
  10. Повесть временных лет / Рос. акад. наук; Подгот. текста, пер., ст. и коммент. Д.С. Лихачева; Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. 2. изд., испр. и доп. – СПб.: Наука, 1996.
  11. Строганов М.В. «Мифологические предания счастливее для меня воспоминаний исторических…» (И не только Пушкин) // Крымский текст в русской культуре: Материалы международной научной конференции. 4–6 сентября 2006 г. / Под ред. Н. Букс, М.Н. Виролайнен. СПб.: Изд-во Пушкинского Дома, 2008. С. 72–88.


Все статьи автора «Сергей Курьянов»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: