Тема «Тургенев и христианство» в последнее десятилетие активно разрабатывается в литературоведении. Исследования, посвящённые функционированию евангельской притчи в структуре нарратива художественных произведений [1], анализу авторской новозаветной концепции романов «Рудин», «Дворянское гнездо», «Отцы и дети», «Дым» [2], а также выявлению христианских образов и мотивов в цикле «Стихотворения в прозе» [3] показали, что христианская культура является важной составляющей художественной системы писателя. Включаясь в произведения Тургенева не столько на уровне фабулы, сколько на уровне подтекста, христианский образно-символический пласт формирует архетипический подтекст, придающий произведениям содержательную универсальность.

Роман Тургенева «Накануне» при всей общественно-политической злободневности тяготеет по своей художественной структуре к аллегорическому типу повествования, когда за внешним (фабульным) действием раскрывается глубокое философское содержание. Оперируя терминами нарратологии, можно обозначить эту повествовательную особенность как притчевую стратегию авторского дискурса. С другой стороны, налицо явная тенденция к ремифологизации, основным объектом которой выступает христианский мессианский сюжет. Одним из первых это отметил Н. А. Добролюбов в статье «Когда же придёт настоящий день?».

Анализ системы персонажей романа, данный в статье, пронизан мотивом поиска в современной автору литературе нового типа героя, наделённого мессианскими чертами: «… нужно было, чтобы явился человек, не нумерованный и не выжидающий себе назначения, а самостоятельно и неодолимо стремящийся к своей цели и увлекающий к ней других» [Добролюбов 1971:207]. Добролюбов сначала иронично, затем серьезно отмечает, что его «невольно берет охота провести аллегорический параллель» [Добролюбов 1971:205], суть которого в том, что тургеневская героиня Елена выступает в качестве символа русского общества, ждущего своего национального героя, призванного указать цель жизни для целого поколения. Это ожидание окрашивается в мессианские тона, сходные с ветхозаветными представлениями о Мессии как победителе врагов и создателе «земного Царства» — нового общества справедливости. Так, Добролюбов пишет о «внутренних врагах» в общественной среде, от гнёта которой «должны освободить нас новые люди, которых появления так нетерпеливо и страстно ждет все лучшее, все свежее в нашем обществе» [Добролюбов 1971:226]. Это ожидание нового человека принимает характер страстной религиозной веры в наступление с его приходом «лучшего будущего», так что ныне живущие существуют как бы в последние дни, где «каждый день ничего не значит сам по себе, а служит только кануном другого дня» [Добролюбов 1971:227].

Статья завершается исполненным пафоса призывом, обыгрывающим стилистику мессианских фрагментов Священного Писания: «Придет же он, наконец, этот день! И, во всяком случае, канун недалек от следующего за ним дня: всего-то какая-нибудь ночь разделяет их!..» [Добролюбов 1971:227]. Ср. в новозаветном Писании часто упоминается «день Господень», «день Господа» в значении обетованного времени Пришествия (1Кор.1:8; 4:5; 11:26; 15:23; 16:22; 1Фес. 2:19; 3:13; 4:13-5:11; 2Фес 2:1; 2Пет. 3:12). Образ «ночи» накануне дня у Добролюбова восходит к православному представлению о земной жизни как «ночи» (в утренней молитве святого Василия Великого: «даждь нам настоящего жития нощь прейти»), в то время как встреча с Творцом, его Пришествие есть «день» в значении «рассвет» («в ожидании светлаго и явленнаго дне Единородного Твоего Сына»).

Интерпретируя мессианский подтекст тургеневского романа в общественно-политическом ключе, Добролюбов тем не мене верно определяет основной христианский сюжет, послуживший источником ремифологизации в повествовательной структуре романа. Само заглавие метафорично и отличается от прежнего принципа номинации по имени главного персонажа (как в романе «Рудин»). Вместе с тем первоначально слово «накануне» принадлежало к церковному пласту лексики и обозначало «время вечернего богослужения, чтения церковного канона» [Фасмер 1971:39]. Вечернее богослужение (вечерня) в русской православной церкви имеет своё значение в суточном кругу богослужения. Если утреня символизирует Пришествие в мир Спасителя, то вечерня указывает на времена ветхозаветные: сотворение мира, грехопадение первых людей и изгнание их из рая, покаяние и обетование Спасителя. Таким образом, вечернее богослужение на языке ритуалов показывает путь каждой человеческой души: от непорочности через грех к покаянию и обетованию спасения. Так, в символике заглавия закладывается мессианский подтекст романа. Поэтому героиня Елена становится не просто аллегорическим образом русского общества, стоящего накануне перемен, но ёмким символом человеческой души, жаждущей истины и веры.

Метафорой души героини, тоскующей по небесному отечеству, становится символический образ птицы: «Ее душа и разгоралась и погасала одиноко, она билась, как птица в клетке, а клетки не было: никто не стеснял ее, никто ее не удерживал, а она рвалась и томилась» [Тургенев 1983:274]; далее в дневнике Елены: «Отчего я с завистью гляжу на пролетающих птиц? Кажется, полетела бы с ними, полетела – куда, не знаю, только далеко, далеко отсюда» [Тургенев 1983: 309].

Мастер «тайного психологизма», Тургенев в романе «Накануне» прибегает к такой форме изображения внутреннего мира героини, как включение в повествовательную структуру дневника, в котором раскрываются события душевно-духовной жизни. В целом в романе за душевными переживаниями героев (любовная коллизия, поиски земного счастья) «вырастает» их напряжённая духовная жизнь, которая, разумеется, не так очевидна, как у героев Ф.М. Достоевского, но всё время скрыта в христианском подтексте романа. При этом авторская позиция неоднозначна: христианские мотивы служат не только для развития образов персонажей, но и являются средством авторской иронии по отношению к ним.

Роман открывается эпизодом беседы на лоне природы двух молодых людей, претендующих на сердце Елены, – художника Шубина и кандидата истории Берсенева. Тургенев не случайно наделяет их апостольскими именами (Павел и Андрей соответственно): каждый из героев является выразителем определённой жизненной философии, «проповедником» которой он выступает. Тургеневская ирония возникает при сопоставлении апостольской «формы» имени с его конкретным «содержанием» в данном человеке. Автор обыгрывает значение имени Павел (лат. «маленький») при описании внешности Шубина, в которой доминируют инфантильные черты: «детски-миловидное» лицо, «сладкие» глаза, «красивые, выпуклые губки», «белые ручки», «тонкая шея» [Тургенев 1983:253]. Однако за внешностью ребёнка проглядывают «беспечность, избалованность, самонадеянность, прелесть молодости». В стилистически нейтральной характеристике проступает завуалированный христианский подтекст: младенчески невинный по виду, Шубин обладает порочной душой — гордой («самонадеянность»), сластолюбивой («избалованность»), способной обольщать, прельщать (ср. «прелесть молодости») тех, кто попал под обаяние его внешности. Не случайно Тургенев отказывает такому герою в способности уловить красоту мира и запечатлеть её в образах искусства. Понимание искусства у Шубина — грубо материалистическое: «Я мясник-с; мое дело – мясо, мясо лепить, плечи, ноги, руки…» [Тургенев 1983: 254]. Характерно, что у художника Шубина нет даже целостного представление о человеке и одухотворяющем его начале. Для него человек не единство тела, души и духа, о «мясо», бессмысленное сочетание анатомических составляющих. Шубин сам признаётся, что ему не доступно понимание божественной красоты, отразившейся в произведениях мастеров древности, красоты, которая «сама сходила в их создания, откуда – бог весть, с неба, что ли» [Тургенев 1983: 255].

В свете мессианской концепции романа подобный человек не может взять на себя роль духовного наставника Елены. Второй герой, носящий апостольское имя Андрей, — Берсенев — в романе является «апологетом» науки. Отношение к ней у Берсенева сродни религиозному поклонению и даже жреческому культу, перешедшему в наследство от отца («книжника» и «мистика»), который «благословил его на служение науке»: ««Передаю тебе светоч <…> я держал его, покамест мог, не выпускай и ты сей светоч до конца» [Тургенев 1983:286]. Образ «светоча» науки восходит к евангельскому образу светильника из притчи о десяти девах (Мф. 25:1-13), а также к образу горящей свечи из Нагорной проповеди (Мф. 5:13-16). И светильник, и свеча символизируют душу, пылающую верой, всегда готовую к встречи с Истинным Светом — Христом. Однако «светоч» Берсенева не способен осветить даже его собственный путь: «Надевай же свой кожаный фартук, труженик, да становись за свой рабочий станок, в своей темной мастерской! А солнце пусть другим сияет!» [Тургенев 1983: 345]. Добровольно отказавшись от света любви и веры, Берсенев так и не обретает истинной мудрости, оставаясь «совопросником века сего».

Если по отношению к Шубину и Берсеневу христианская образность служит средством авторской иронии, то духовная жизнь Елены может быть адекватно осмыслена только в терминах христианского миросозерцания. Это — единственный персонаж романа, показанный в борении противоречивых помыслов, в моменты поиска веры и в состоянии отчаяния, во время молитвы и размышлений о «грехе», каким представляется героине её счастье с Инсаровым. Тем не менее христианство Елены выступает как «фон» её душевных переживаний, не являясь сутью мировосприятия. Стремление к деятельному добру, нетерпимость ко лжи не одухотворены любовью к ближнему, терпением, готовностью простить: «самые молитвы не раз мешались с укором. Стоило человеку потерять ее уважение, – а суд произносила она скоро, часто слишком скоро, – и уж он переставал существовать для нее» [Тургенев 1983: 272].Ср. в Писании: «Прежде примирись с братом твоим и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5:23-24); «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1).

Многое в духовном строе героини восходит к христианскому идеалу. Прежде всего, она «жаждала деятельности, деятельного добра» [Тургенев 1983: 272]. Под «деятельным добром» героиня понимает дела милосердия [4]: «нищие, голодные, больные ее занимали, тревожили, мучили; она видела их во сне, расспрашивала об них всех своих знакомых; милостыню она подавала заботливо, с невольною важностью, почти с волнением» [Тургенев 1983: 272]. В круг милосердных забот Елены попадают не только люди, но и животные: «Все притесненные животные, худые дворовые собаки, осужденные на смерть котята, выпавшие из гнезда воробьи, даже насекомые и гады находили в Елене покровительство и защиту: она сама кормила их, не гнушалась ими» [Тургенев 1983:272] . Эта черта согласуется с христианским отношением человека к Божьей твари: «Праведный печётся и о жизни скота своего, сердце же нечестивых жестоко» (Прит. 12:10).

Кроме этого, Елена привыкла ежевечерне размышлять о прожитом дне, давать себе отчёт в совершённых поступках: «Проводить каждый вечер около четверти часа у окна своей комнаты вошло у ней в привычку. Она беседовала сама с собою в это время, отдавала себе отчет в протекшем дне» [Тургенев 1983:271]. Такое внимание к своей внутренней жизни сообразно с учением святых отцов, наставляющих христианина ежедневно исповедоваться перед Богом в содеянном: «…Когда ты отходишь ко сну <…> ты начинай суд совести, требуй от нее отчета, и какие имел в течение дня порочные помыслы, задумывая обманы, или строя козни ближнему, или допуская развратные пожелания, все это во время такого спокойствия выставь на вид, поставь совесть судиею этих порочных помыслов, истребляй их, суди, наказывай согрешающую душу»[5]. Итогом такого «испытания совести» для Елены становится неудовлетворённость собой, тоска, душевное смятение, метафорически обозначенное автором как «гроза» [Тургенев 1983:274]. Характерно, что в православном молитвословии эти состояния описываются сходным образом: «бурю утиши моих прегрешений».

В конце шестой главы Тургенев изображает сцену отчаяния, в которое впадает героиня: «[Елена] протянула к <…> небу свои обнаженные, похолодевшие руки; потом она их уронила, стала на колени перед своею постелью, прижалась лицом к подушке и <…> заплакала какими-то странными, недоумевающими, но жгучими слезами» [Тургенев 1983: 274]. Жест поднятых к небесам рук символизирует молитвенное состояние героини, но одновременно это — знак отчаяния, переходящего в бунт (ср. отец Базарова, «возроптав» на смерть сына, «хрипло кричал <… > потрясая в воздухе кулаками, как бы грозя кому-то» [Тургенев 1983: 534]). Обращение к «небесам» не даёт душевного успокоения: слёзы Елены — «жгучие» слёзы маловерия, а не «плач сердечный» в сокрушении о грехах. Не случайно, что сцена отчаяния «привязана» ко времени ночи. «Ночь» здесь не только темпоральный отрезок в суточном цикле, но и образ- символ внутреннего состояния мрак, неведения (ср. слёзы Елены «недоумевающие»), в котором пребывает героиня [6].

Внутренняя борьба, переживаемая Еленой, по сути сводится к поиску ответа на вопрос: «Как жить без любви? а любить некого!» [Тургенев 1983: 309]. Стоит отметить, что эта проблема возникает ещё в начале романе в диалоге Шубина и Берсенева о счастье. Шубин утверждает, что счастье жизни заключается в земной любви-наслаждении, причём человек сам должен «завоевать» это счастье (ср. важную деталь: говоря о «завоевании» личного счастья, Шубин «самоуверенно, почти с вызовом, глянул вверх, на небо»[Тургенев 1983: 258], словно бросил вызов Творцу). Берсенев ощущает эгоистичность шубинской трактовки счастья: «…Такое ли это слово «счастье», которое соединило, воспламенило бы нас обоих, заставило бы нас подать друг другу руки? Не эгоистическое ли, я хочу сказать, не разъединяющее ли это слово?» [Тургенев 1983: 258]. Далее, развивая свою мысль, Берсенев очень близко подходит к православному пониманию счастья и, следовательно, назначения человеческой жизни: «…Любовь соединяющее слово; но <…> не любовь-наслаждение, любовь-жертва; «поставить себя номером вторым – все назначение нашей жизни» [Тургенев 1983: 259].Это понимание счастья коррелирует с заветом Христа апостолам: «Да любите друг друга» (Ин. 13:18); «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк. 9: 35).

Сходное представление о счастье возникает и у Елены после знакомства с Инсаровым: «…он весь отдался своему делу, своей мечте <…> Кто отдался весь… весь… весь… тому горя мало, тот уж ни за что не отвечает. Не я хочу: то хочет» [Тургенев 1983:311]. «То», в понимании героини, – высшая сила, руководящая жизнью человека, который принёс себя в жертву истинной любви-служению. С мотивом любви-жертвы в романе соседствует мотив странничества, интерпретированный в христианском ключе и отсылающий к одному эпизоду из детства героини. Речь идёт о дружбе с нищей девочкой Катей: «На десятом году Елена познакомилась с нищею девочкой Катей и тайком ходила к ней на свидание в сад, приносила ей лакомства, дарила ей платки, гривеннички – игрушек Катя не брала. Она садилась с ней рядом на сухую землю, в глуши, за кустом крапивы; с чувством радостного смирения ела ее черствый хлеб, слушала ее рассказы» [Тургенев 1983:273]. Катя — воплощение стихийного народного христианства, для которого характерно юродство, физическое странничество [7] как знак подражания Христу: «[Катя] все говорила о том, как она убежит от тетки, как будет жить на всей божьей воле <… > [Елена] думала о том, как она вырежет себе ореховую палку, и сумку наденет, и убежит с Катей, как она будет скитаться по дорогам в венке из васильков: она однажды видела Катю в таком венке» [Тургенев 1983:274]. Мотив духовного странничества маркирует выбор Елены в пользу «небесного Отечества». Появляющийся в тексте образ василька связан с символикой небес. Кроме этого, в средневековом христианстве, переосмыслившим греческий миф о васильке (исцеление кентавра Хирона от яда Лирнейской гидры), этот цветок становится орудием против дьявола (ср. ассоциативный ряд: гидра — змей — сатана) и эмблемой Христа и Богоматери [Бязров 2009].

Мотив добровольного странничества вновь возникает в объяснении Елены с Инсаровым: «Так ты пойдешь за мною всюду? <…> – Всюду, на край земли. Где ты будешь, там я буду. – И ты себя не обманываешь, ты знаешь, что родители твои никогда не согласятся на наш брак? – Я себя не обманываю; я это знаю. – Ты знаешь, что я беден, почти нищий? – Знаю. – Что я не русский, что мне не суждено жить в России, что тебе придется разорвать все твои связи с отечеством, с родными? – Знаю, знаю. – Ты знаешь также, что я посвятил себя делу трудному, неблагодарному, что мне… что нам придется подвергаться не одним опасностям, но и лишениям, унижению, быть может? – Знаю, все знаю… Я тебя люблю» [Тургенев 1983:320]. Данный диалог ассоциативно отсылает к эпизоду из Евангелия, в котором говорится о просьбе учеников разделить судьбу с Учителем [8]. Последовательно Инсаров словно воспроизводит евангельские меры отречения от себя ради Служения: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следую за Мной, ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретёт её» (Мф. 16-24); «Нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестёр, или отца, или мать <…> ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне <…> во сто крат более» (Мф.19:27-29); «…Продай имение твое и раздай нищим <…> и следуй за Мною» (Мф. 19:21);«Будут поносить вас и гнать и всячески злословить за Меня» (Мф. 5:11).

В связи с возникающей в подтексте ассоциативной связью между Инсаров и Христом следует проанализировать структуру этого образа и его соответствие «мессианскому» коду романа.

Тургенев подчёркивает амбивалентность образа героя. С одной стороны, в Инсарове обнаруживаются черты христианского идеала: честность, правдивость, жертвенность/ самоотверженность («Нет больше той любви, аще кто положит свою душу за други своя» (Ин. 15:13) — говорится в Евангелии), цельность. С другой стороны, авторская ирония всё время как бы «подсвечивает» образ изнутри, «разоблачая» его. Одним из эпизодов, в котором этот приём проявляется наиболее ярко, является сцена драки Инсарова с пьяным немцем на пикнике в Царицыно. Это — пародийная отсылка к библейскому эпизоду битвы Давида и Голиафа (ср. описание немца: «огромного росту, с бычачьей шеей и бычачьими воспаленными глазами» [Тургенев 1983: 305]). Невысокий Инсаров, подобно Давиду, «стал прямо перед великорослым нахалом» и совершенно неожиданным образом одержал над ним победу: «…Вдруг произошло нечто необыкновенное: <…> прежде чем кто-нибудь мог понять, каким образом это сделалось, господин официр, всей своей массой, с тяжким плеском бухнулся в пруд и тотчас же исчез под заклубившейся водой» [Тургенев 1983:306]. Поступок Инсарова вызывает неоднозначную оценку у персонажей. Елена удивлена злобой, вспыхнувшей в этом, по виду кротком, человеке: «Какие странные, новые, страшные впечатления! Когда он вдруг взял этого великана и швырнул его, как мячик, в воду, я не испугалась… но он меня испугал. И потом – какое лицо зловещее, почти жестокое!» [Тургенев 1983: 312]. Соединение в одном человеке деятельной доброты и жестокости смущает Елену: «…К чему же эта злоба, эти дрожащие губы, этот яд в глазах? Или, может быть, иначе нельзя? Нельзя быть мужчиной, бойцом, и остаться кротким и мягким?» [Тургенев 1983:312]. Таким образом, в подтексте романа возникает вопрос о мере героического в человеке: где проходит грань, которая отделяет героизм от жестокости и самодовольства. Эту же проблему, но в пародийном ключе, затрагивает Шубин, создающий издевательский скульптурный портрет Инсарова-барана: «Молодой болгар был представлен бараном, поднявшимся на задние ножки и склоняющим рога для удара. Тупая важность, задор, упрямство, неловкость, ограниченность так и отпечатались на физиономии» [Тургенев 1983:324]. В этом контексте интересна скрытая параллель Инсаров — Курнатовский, возникающая в письме Елены: «В нем есть что-то железное… и тупое и пустое в то же время – и честное; говорят, он точно очень честен. Ты у меня тоже железный, да не так, как этот» [Тургенев 1983: 330].

Любовь героев, выступая сюжетной реализацией идеи «любви-жертвы», начинает осмысливаться в категориях греха и искупления (расплаты). Так, после объяснения с Инсаровым всё, что окружало героиню «казалось Елене чем-то преступным; она чувствовала в себе присутствие какой-то фальши» [Тургенев 1983:326]. Характерно, что Инсаров начинает воспринимать свою болезнь как наказание за грех: «Скажи мне, не приходило ли тебе в голову, что эта болезнь послана нам в наказание?» [Тургенев 1983:346]. Наконец, в ночь перед смертью Инсарова Елена вновь думает о своём счастье как о недозволенном, греховном: «Ей стало страшно своего счастия <…> Если это – наказание <…> если мы должны теперь внести полную уплату за нашу вину? <…> О боже, неужели мы так преступны!» [Тургенев 1983:369]. Мотив Божьего наказания за счастье появляется в сюжете романа задолго до болезни Инсарова и его смерти. Так, свидание героев в часовне сопровождает ряд символических деталей, подчёркивающих роковой характер происходящего: гроза с ливнем (в христианской символике выступает как знак гнева Господня), а также встреча с «ворожеей», которая «уносит» её горе и в то же время делает Елене странное «пророчество»: «Уж быть, так быть, а не быть, видно, богу так угодно» [Тургенев 1983:317]. Проливной дождь, «виновник» свидания героев, становится внешней причиной болезни Инсарова, который «на возвратном пути (от отставного прокурора — С. К.) промок до костей благодаря внезапно набежавшему ливню» [Тургенев 1983: 336].

Образ водной стихии, несущей у Тургенева отрицательную семантику небытия, забвения, возникает в сне Елены, символически предсказывающем будущую судьбу героев: «Ей показалось, что она плывет в лодке по Царицынскому пруду с какими-то незнакомыми людьми <…> Она глядит, а пруд ширится, берега пропадают – уж это не пруд, а беспокойное море: огромные, лазоревые, молчаливые волны величественно качают лодку; что-то гремящее, грозное поднимается со дна; неизвестные спутники вдруг вскакивают, кричат, махают руками…<…> какой-то белый вихрь налетает на волны… все закружилось, смешалось…» [Тургенев 1983: 372].

Образ пугающего «дна» коррелирует с видением «седой, зияющей пропасти» [9] из второй части этого сна и восходит к метафоре «жизнь-плавание». В православных молитвословиях часто встречается уподобление земной жизни, не одухотворённой верой, плаванию по бурному морю, в то время как обретение веры символизирует тишину, укрощение бури: «Житейское море воздвизаемое зря напастей бурею, к тихому пристанищу Твоему притек» (Ирмос 6-й песни канона 6 гласа); «Плавающаго в молве житейских попечений, с кораблем потопляема грехи, и душетленному зверю приметаема, яко Иона, Христе, вопию Ти: из смертоносной глубины возведи мя» (Ирмос 6-й песни канона 7 гласа). Образ бури вновь возникает в финале романа в связи с возможной гибелью героини: «Ходили темные слухи, будто бы несколько лет тому назад море, после сильной бури, выкинуло на берег гроб, в котором нашли труп мужчины…» [Тургенев 1983: 375]. Однако прямое указание на смерть Елены снимается, замещаясь философским обобщением, восходящим к притчевой символике: «Смерть как рыбак, который поймал рыбу в свою сеть и оставляет ее на время в воде: рыба еще плавает, но сеть на ней, и рыбак выхватит ее – когда захочет» [Тургенев 1983:376].

Анализ христианского подтекста романа И. С. Тургенева «Накануне» позволят выделить основные способы его реализации в структуре сюжета. Средством репрезентации «мессианского» кода становится заглавие, актуализирующая семантику «порогового» времени ожидания. При этом заглавие коррелирует с открытым вопросом романного финала: «Помните, я спрашивал у вас тогда, будут ли у нас люди? <…> Увар Иванович поиграл перстами и устремил в отдаление свой загадочный взор» [Тургенев 1983: 376]. «Мессианский» сюжет не находит реализации в рамках романного повествования, что отмечено ещё. Н. А. Добролюбовым, считавшим Елену, а не Инсарова главным героем романа. Христианский подтекст повествования формирует внутренний сюжет поиска душой своего Пути. Проблема смысла жизни рассматривается с точки зрения двух аксиологических систем: эвдемонической, ярким представителем которой в романе выступают Шубин (смысл бытия в достижении личного счастья в земной жизни), и христианской, к которой склоняются Берсенев, Елена и Инсаров («Многими скорбями надлежит войти нам в Царствие Божие» (Деян.14:22)). С этой позиции, новое осмысление получает заявленный в романном заглавии «мессианский» код: ожидаемый герой-освободитель по сути своей не провозвестник земного благополучия и лучшего социального строя, а «человек страдающий», который смысл существования видит в самоотречении. С этим, по-видимому, связан некоторый пессимизм тургеневских романов, в сюжете которых борьба «душевного» героя (за личное счастье, как у Лаврецкого и Лизы Калитиной, впоследствии у Литвинова, за «идею», как у Рудина или Базарова) оборачивается внешним поражением, которое в свете экклесиастических мотивов выглядит как общий удел человеческого существования на земле: «Вкушая, вкусив мало меду и се аз умираю» (1 Цар. 14:43).

Примечания

1. Подробнее: Габдуллина, В. И. Мотив блудного сына в произведениях Ф. М. Достоевского и И. С. Тургенева. – Барнаул: Изд-во БГПУ, 2006. – 132 с.

2. Дунаев, М.М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVII-XX веках. – М.: Престиж, 2003. – 1056 с. Новикова-Строганова, А. А. «О вечном примирении и жизни бесконечной…»: роман И. С. Тургенева «Отцы и дети» [Электронный ресурс]. URL: http://www.bogoslov.ru /text/3223029/htm. (дата обращения: 15.10.2013); Новикова-Строганова, А. А. Евангельская концепция романа И. С. Тургенева «Рудин» [Электронный ресурс]. URL: http://www.bogoslov.ru /text/3083096/htm. (дата обращения: 15.10.2013);

3. Головко, В.М. Черты национального архетипа в мифологеме Христа произведений И. С. Тургенева // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. – Петрозаводск: Изд-во ПетГУ, 1994. – С. 231-248.

4. Ср. одна из Заповедей Блаженства: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф.5:7).

5. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Том V. Книга 1. Толкование на псалмы [Электронный ресурс].URL:http://rumagic.com/ru_zar/religion_rel/zlatoust/h/. (дата обращения: 15.10.2013).

6. Вот как описываются порывы отчаяния в дневнике Елены: «… меня как будто убивают, и внутренне я кричу и возмущаюсь; я плачу и не могу молчать… Боже мой! боже мой! укроти во мне эти порывы! Ты один это можешь, все другое бессильно: ни мои ничтожные милостыни, ни занятия, ничего, ничего мне помочь не может. Пошла бы куда-нибудь в служанки, право: мне было бы легче. К чему молодость, к чему я живу, зачем у меня душа, зачем все это?». В наиболее тяжёлые минуты героиня обращается к Богу, признавая только Его благодатную помощь и силу («Ты один это можешь, все другое бессильно»). После этой страстной молитвы Елена близко сходится с Инсаровым, в котором видит духовно близкого человека. Тон дневника Елены становится более спокойным, на неё словно сходит та самая «тишина животная», о ниспослании которой молится христианин: «Я давно не чувствовала такого внутреннего спокойствия. Так тихо во мне, так тихо».

7. «Странник ходит по необъятной русской земле, никогда не оседает и ни к чему не прикрепляется. Странник не ищет правды, ищет Царства Божьего, он устремлён в даль <…> Есть не только физическое, но и духовное странничество. Оно есть невозможность успокоиться ни на чём конечном, устремлённость к бесконечному» [Бердяев, 1990: 123]. Комплекс «странничества», «растекания в пространств «бродячей Руси» отмечен и Г. Федотовым [Федотов, 1991:76].

8. «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? Они говорят: можем» (Мк. 10: 38).

9. Ср. фраза из прощального письма Елены: «Я приведена на край бездны и должна упасть» [Тургенев 1983: 374].

1. Бязров, Л. Г. Растения-символы / Л. Г. Бязров // Биология. – № 20 (678). – 16-31.10.2009.[Электронный ресурс]. URL: http://bio.1seрtember.ru /view-article/php? ID=200902004/ (дата обращения: 15.10.2013.)
2. Бердяев, Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. / Н. А. Бердяев. – М.:Мысль, 1990. – 212 с.
3. Библия:Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета канонические с параллельными местами. – М.: Библейская лига, 2007. – 925 с.
4. Габдуллина, В. И. Мотив блудного сына в произведениях Ф. М. Достоевского и И. С. Тургенева. / В. И. Габдуллина. – Барнаул: Изд-во БГПУ, 2006. – 132 с.
5. Головко, В.М. Черты национального архетипа в мифологеме Христа произведений И. С. Тургенева / В. М. Головко // Евангельский текст в русской литературеXVIII-XX веков. – Петрозаводск: Изд-во ПетГУ, 1994. – С. 231-248.
6. Добролюбов, Н. А. Когда же придёт настоящий день? / Н. А. Добролюбов // Добролюбов Н. А. Литературная критика в 2 томах. – Л.: Художественная литература, 1984. – Т. 2. – С. 179-228.
7. Дунаев, М.М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVII-XX веках. / М. М. Дунаев – М.: Престиж, 2003. – 1056 с.
8. Новикова-Строганова, А. А. «О вечном примирении и жизнибесконечной…»: роман И. С. Тургенева «Отцы и дети» / А. А. Новикова-Строганова [Электронный ресурс]. URL: http://www.bogoslov.ru /text/3223029/htm. (дата обращения: 15.10.2013.)
9. Новикова-Строганова, А. А. Евангельская концепция романа И. С. Тургенева «Рудин» / А. А. Новикова-Строганова [Электронный ресурс]. URL: http://www.bogoslov.ru /text/3083096/htm. (дата обращения: 15.10.2013).
10. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. V. Книга 1. Толкование на псалмы. [Электронный ресурс]. URL: http:// rumagic.com/ ru_zar/ religion_rel/ zlatoust / h/. (дата обращения: 15.10.2013).
11. Тургенев, И. С. Рудин; Дворянское гнездо; Накануне; Отцы и дети / И. С. Тургенев. – М.: Художественная литература. – 1983. – 543 с.
12. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка в 4 томах. / М. Фасмер. – М.: Прогресс, 1971. – Т. 3. – 828 с.
13. Федотов, Г. Святые Древней Руси. / Г. Федотов. – М.: Московский рабочий, 1991. – 269 с.

Все статьи автора «Кулешова Светлана Валерьевна»